黄裕生｜我们能够从哪里出发想象全球共同体？——自由是唯一的出发点

我们能够从哪里出发想象全球共同体？

——自由是唯一的出发点

黄裕生

提  要：在“如何理解与想象善的共同体？”这一问题上，古代思维遵循的是共同体优先原则，它把共同体视为先于-高于成员个体，因而只能从共同体出发理解共同体的善。这一原则实际上包含一个存在论预设即“存在一个最高-最大单位及其完备之善”与一个认识论预设即“有人能全知最高单位及其完备之善”。这一原则盛行于古代社会而规定着古代社会。但是，对人自身的有限性的自觉与揭示则否定了它的两个预设。而对人的自由的发现与自觉则表明，自由即是目的本身而是善本身；同时，除了从自由出发，我们无法知道任何其他善本身或其他更高的善。因此，一个善的共同体必须首先是一个维护与促进自由的共同体，而一个值得期待的善的共同体则只能从自由出发去想象和理解。这意味着，如果有一个值得期待的全球共同体，那么，它不应是一个把共同体置于优先地位的世界体系或天下体系，而应是一个把人类成员个体的自由置于优先地位的自由体系。离开了自由，所谓世界秩序不过是霸权的自我标榜，所想象的天下体系则必是集权的古老神话。

原载《清华社会科学》第5卷第2辑（2024年）。

 一

技术与资本已经把人类带进了全球化时代。尽管存在着各种阻碍全球化的因素与力量，但是，全球化已经成为一个难以逆转的历史进程。可以说，历史已经把我们带到这样一个存在处境：全球的人类不得不共同生活。这意味着，历史正在把我们推向一个全球共同体的方向。

那么，我们能够从哪里出发去想象未来的全球共同体？从哪里出发才能找到构建一个好的全球共同体的原则？

这并非一个全新的问题，古代思想家曾在更小的范围内讨论过类似的问题：如何想象一个好的城邦？我们从哪里出发去认识和规定城邦的善，以便找到改善共同体的原则？

在讨论这个问题的时候，苏格拉底-柏拉图曾非常坚定地认为，不能从城邦的成员个体出发，而必须从城邦本身出发，去理解与认识城邦这一共同体的善。我们可以把苏格拉底-柏拉图给出的这一答案概括为这样一条原则：共同体先于-高于其成员个体的原则。

他们为这一原则给出了两个理由：1.无人能离开城邦而生活，因此，共同体在存在上先于其成员个体。2.城邦的善多于城邦成员个体的善，因此，城邦的善高于个体的善^【1】。

早于孔子的政治思想家管仲在东方提出了一个相似的主张：“以家為家，以鄉為鄉，以國為國，以天下為天下”^【2】。他说出的意思是：要使家、国、天下成为好的共同体，就要分别从家理解家的善，从国理解国的善，从天下理解天下的善。这里，我们可以将“从天下理解天下的善“这一主张称为“管仲原则”。

对这一主张，管仲给出了一个反证法的论证：“以家為鄉，鄉不可為也。以鄉為國，國不可為也。以國為天下，天下不可為也。”^【3】也就是说，如果从较小单位出发去理解较大单位及其善，那么，较大单位就不可能得到理解与治理。这意味着，从较小单位出发去理解较大单位，不可能使作为较大单位的共同体成为好的共同体。

管仲的这一论证实际上以包含着这样一个主张为基础：较大单位的善多于或大于较小单位的善。因此，较大单位高于较小单位。

所以，管仲原则实际上就意味着柏拉图原则：共同体先于-高于其成员个体。因为共同体是比其成员个体更大的单位。

但是，如何从共同体出发去认识与确立共同体的善呢？这是所有把共同体置于优先地位的主张者都要面临的问题。这里，我们首先要澄清，从作为大于其成员个体的共同体出发去确立共同体的善究竟是一种什么样的善。当柏拉图-管仲反对从较小单位出发确立较大单位的善，而坚持从大单位出发确立大单位的善时，他们所试图确立的善实际上是一个单位或一个共同体的完备之善或整全之善：因为一方面，就大单位的善包含着所有其部分或成员的善而言，这一大单位的善是一个总体之善；另一方面，就这个大单位的善是衡量其所有成员或其部分的善的尺度与标准而言，这一大单位的善就是这一单位的最高之善。既是总体之善又是最高之善，就是所谓完备之善。作为一个大单位的善，它既没有遗漏掉其任何成员或部分的善，同时在这个单位内再没有比它更高的善。

那么，我们如何从一个共同体出发知道这个共同体的完备之善呢？或者问，我们如何从一个单位出发知道一个单位的总体之善与最高之善呢？要知道一个单位的完备之善必须对这个单位拥有完备的知识，也即要知道它的过去、现在与未来，以及它与其他单位的关系，特别是要知道它与更高单位直至最高单位之间的所有关系，否则，就不可能知道一个单位的完备之善。因此，要从共同体出发认识与确立共同体的善，不仅意味着要认识共同体的完备之善，而且意味着要认识一个共同体存在于其中的最高单位以及这个最高单位的善^【4】。

所以，无论是柏拉图还是管仲，当他们在主张共同体先于-高于其成员个体这一原则，因而认定只能从共同体出发确立共同体的善时，实际上都已包含着两个预设：首先是一个存在论的预设，也即预设有一个最高单位也即最大单位的存在，它是一个包含着所有部分(所有较小单位)或所有成员于自身之中的总体（die Totalitaet）。由于它包含着其所有部分或所有成员的善，因此，这个总体的善就是善本身，或者说，就是最全最高的善。这一方面意味着，这个最大单位的善规定着每个较小单位的善，另一方面意味着，每个较小单位从最高（最大）单位的善那里获得规定与理解的善，就是每个较小单位所能拥有与所应拥有的全部善，也即每个较小单位的完备之善。因为除了从最高单位的善那里获得规定的善之外，较小单位不可能拥有更多其他的善。因此，每个较小单位都有自己的最高之善，虽然任何一个较小单位的最高之善都不是最高之善本身，因为最高之善本身只存在于最大单位里。

这里，我们要特别指出的是，从对存在论预设的分析，我们也可以倒过来发现，当柏拉图与管仲主张从共同体出发理解共同体的善时，他们所说的善实际上就指共同体的完备之善，也即共同体的最全-最高之善。因此，当他们主张从共同体出发去认识共同体的善时，他们实际上是在寻求一种共同体的完备之善或整全之善；他们所追求的共同体的正义秩序，是一种基于共同体的完备之善的秩序。

与存在论预设相对应，柏拉图-管仲原则还包含着一个认识论的预设，那就是我们能够知道宇宙的善或天下的善。因为个人存在于城邦里，而城邦又存在于宇宙里，正如天下存在于天之下一样。因此，要知道城邦或天下的善，就必须知道宇宙的善或天的善。简单说，我们能够认识最大单位的善也即善本身。

那么，我们究竟能否认识宇宙之善或天之善呢？古代人的一个信念就是：可以！只不过，不是所有人，而是少数人。在柏拉图这里，只有灵魂被神注入黄金的人才能通过学习哲学达到对宇宙之善的认识。也就是说，只有哲学家才能认识最高的善而能知道城邦之善。这意味着，只有哲学家为王的城邦才是善的城邦^【5】。

因此，如果我们把“共同体高于-先于其成员个体”视为柏拉图-管仲原则1，那么，从这一原则会派生出原则2与原则3：

首先是原则2：人类能认识最高之善而能认识共同体的整全（完备）之善。

其次是原则3：城邦（政治）共同体的统治者的合法性不来自被统治者，而来自超越于人类的神或天。简单说，君权神（天）授。

我们可以把它们分别视为柏拉图-管仲原则2与原则3。

这三条原则也是古代人类据以想象与构建一个好的共同体的秩序的原则。古代社会的古代性就建立在三大原则之上，或者说，古代社会之为古代社会就在于它受这三大原则的规定。在这个意义上，我们可以把这三大原则视为古代原则：既是古代思维原则，也是古代社会原则。

二

那么，今天，我们还能从这些原则出发来理解与想象我们未来的全球共同体吗？

这里，我们首先要认真再问：我们真能知道宇宙之善或天之善吗？只有当我们能认识整个宇宙，我们才能知道宇宙之善。但是，正如我们永远无法完全认识神或天一样，我们也永远无法完全认识宇宙。人类的认识史表明，尽管我们的知识在增加 ，但并没有减少未知领域。这意味着，我们无法从一个更大的单位出发知道较小单位的善，因为我们无法完全认识那个最大的单位，包括无法知道那个最大单位的善。但是，无法认识最高单位的善，意味着无法知道任何完备的善或整全的善。

那么，我们是否能从一个共同体出发去认识这个共同体本身的完备之善呢？同样不可能。因为任何一个共同体作为一个单位都处在与其他单位的关系之中，包括处在与其他更大的单位的关系之中，因此，它的完备之善也必与其他更大单位直至最大单位的善相关。        

这意味着我们实际上不可能就一个共同体本身出发去认识这一共同体的完备之善。

 因此，无人能认识任何一个共同体的完备之善。无论是较小共同体的完备之善，还是作为善本身的那个完备之善，都不可能被认识、被把握。

希伯来文明给人类的伟大教导之一就是：人永远都是有限的，因此，无人能完全认识神及其所创造的世界。我们可以把这一教导视为对人的这样一种真实处境的揭示：虽然人能对世界有所认识，却又永远无法获得对世界的全知，因此，人永远处在无知之幕当中。这种有限性在康德哲学里被揭示为双重有限性：认识上的有限性与道德上的有限性，也即既无人能认识世界本身（die Welt an sich） ，也无人能在有生之年达到最高之善（das oberste Gut）^【6】。

对人的有限性的这种揭示可以被视为对人自身的一种新的、更真实的认识。基于对人自身的这一新认识，我们再也不可能基于“更大单位的善大于且高于较小单位的善”这一预设性前提，从共同体出发去理解与认识共同体的善。因为这一预设性前提本身又预设了前面所说的认识论上的预设，即人能够认识最高单位与最高的善本身，而这正是关于人的新知识所否定的。

对人的这一新知识在否定了人的傲慢，否定了哲学王的同时，在根本上也否定了柏拉图-管仲的三原则，而正是这三原则构成了古代社会之为古代社会的秩序基础。就此而言，我们至少可以说，关于人的有限性的知识从消极意义上启动了人类告别古代社会的努力。因为正是这一新知识瓦解了古代社会秩序的基础。

不过，真正从积极意义上启动人类迈向现代性社会的进程的新知识是契约论。契约论不仅是一种新的国家学说，而且首先是一种新的人性学说。当契约论把契约视为国家这种共同体产生的必要环节时，它已经给出了对人的一个基本理解：每个契约者都有自由意志而是自由的。因为如果契约者没有自由意志而无法自主承担责任，无法自主信守约定，那么任何契约都不可能，也没有意义。在这个意义上，把人理解为拥有自由意志而是能自由的存在者这一人性知识是契约论的基础。

虽然奥古斯丁在讨论人的原罪时就发现了人的自由意志^【7】，但是，对自由意志本身的论证，以及对基于这种内在自由的外在自由权的论证，则是近代哲学才完成的伟大工作。康德哲学可以被视为完成这一工作的标志。因为正是康德不仅完成了对自由意志与自由权（Rechts）的论证，而且把自由意志与理性统一了起来——自由意志就是纯粹实践理性，也即最高理性。这里，我们把它称为自由理性。正是这种作为自由意志的自由理性使人能够成为独立自主地行动的主体，而不再只是能认识世界的主体。我们有理由把这一工作视为对人自身的理解的伟大突破，它提供了关于人自身的全新知识，正如近代自然科学提供了关于自然的全新知识一样。正是这种关于人自身的全新知识才真正构成了契约论的基础，虽然契约论本身不一定意识到自己的这一基础。

这里，我首先要对契约论国家学说进行修正与辩护，然后再从它引出理解共同体的新原则。但是，在这之前，我首先要给出一个关于国家的最简定义，也即一个（把各种国家学说的差异性悬搁掉之后剩下的）不能再删减的国家定义：国家就是一种有强力作为保障而被接受为能更好地处理其所有成员之间的关系的第三方治理机构。^【8】

历史学研究表明，人类有一个并无这样的国家的阶段。这意味着国家不可能是由神或天事先给人类安排的，而是由人类自身在后来才产生出来的。

那么，国家是怎么产生出来的呢？最合理的解释就是契约。不过，这里，我先要对传统的契约论做出一个修正或补充，以便为辩护提供基础。

如果说契约必以契约者拥有自由意志而是自由的存在者为前提，那么，人们就不可能像霍布斯与卢梭那样认为，在契约出国家之前，人类是生活在非社会性的自然状态，相反，在国家产生之前，人类必定已存在于一系列自主的相互性关系之中（后面会给出论证）。这些自主相互性关系至少包括：

1.自主的相互理解——能相互理解对方的目的、意图以及其他表达。

2.自主的相互承认——相互承认对方为另一个能独立自主的自己，一个真正的他者（这是一种最底层、最稀薄的相互承认）。

3.自主的相互信任——相互确信对方能如自己一样遵循共同规范，一样友善。

4.自主的相互期待——相互期待对方能承担起相应责任，行相应行动。

5.自主的相互承诺——自主做出相互承诺与约定。

6.自主的相互信守——自主坚守共同的规范以及相互的承诺或约定。

如果没有这些最基础的相互性关系，人们不仅不可能进行任何契约活动，甚至不可能展开任何其他社会关系，包括不可能展开任何社会分工。即使人类之间诸如相互敌对、相互仇恨、相互奴役等等这些背离了上面那些相互性关系的关系，也是在这些相互性关系的基础上发生的。这意味着，所有其他社会关系都是建立在这些自主的相互性关系基础之上。在这个意义上，我们有理由把这些自主的相互性关系视为人类成员个体之间展开出来的一种原初的社会关系。我把这种最基础的自主相互性关系视为自由存在者之间展开出来的一种原初的伦理关系，这也是一种只有自由存在者之间才能展开出来的原初社会关系。

这意味着，人类的原初状态是一种超自然的伦理社会，而不可能是那种非社会、无伦理的自然状态。人类的所有契约活动以及整个社会的分工体系首先是建立在伦理社会之上，或者说，伦理社会是契约活动与社会分工的最底层的基础。

这些自主的相互性关系本身就是一种普遍的相互要求、相互约束。那么，这种自主的相互要求与相互约束又来自哪里呢？它们既来自他人，也来自每个人自己，而根本上则来自使每个人能够成为独立自主的存在者的内在自由，也就是我们上面所说的自由意志或自由理性。

人们通常说，人拥有自由意志（自由理性）而是自由的。不过，这里，我更愿意接受海德格尔的一个说法：“自由不是人的属性，相反，人是自由的所有物（Denn hier gilt die Freiheit nicht als Eigenschaft des Menschen, sondern umgekehrt: Der Mensch gilt allenfalls als Eigentum der Freiheit）。” ^【9】至少我们可以这样来理解人与自由的关系：人不是作为自由意志的主体而把自由意志作为属性来拥有，恰是人被赋予自由意志而被自由意志所占有，人才成为主体：人才成为能自主的自己而成为主人。因为正是自由意志才使被它占有的存在者具有这样一种绝对的自主-自动性（die absolute Spontanitaet），也即成为这样一种能够独立于他人的意志与一切外在条件而自主地开启行动与事件的存在，因而才真正成为主体而有自己的存在。自由意志或自由理性使每个人成为每个人自己，也即成为一个个能独立-自主行动的主体-主人。人正因为被自由理性所占有，人才成为能独立-自主-自动的存在，因而才有真正的自己，也才成为有自己的主人。

除了被赋予自由理性而被自由理性所居有外，人显然也被赋予自然本性而被一些自然属性所占用。因此，人不仅会出于自由理性而行动，也会基于其自然属性而生活。 因此，人与人之间的关系既是自由理性之间的关系，也是自然之间的关系。如果说前者是一种充满不确定性的、开放的关系，那么后者就其本身而言则是一种必然的封闭性关系。这并不意味着我们只存在于自由与必然的冲突之中。因为自由理性（自由意志）能够通过中断或突破人身上的自然属性所带来的必然性来把人从封闭的必然性中解放出来，使人存在于其中的必然性永远是开放的必然性，也即人可以否定、可以权衡、可以组合、可以选择的必然性。自由理性使每个人在面临非如此不可的处境时仍有否定、摆脱这一处境的可能，或者说，自由意志使每个人在非如此不可的处境里仍能打开其他可能性，因而仍还有其他可能性。人因被自由占有而成为能摆脱被自然的必然性所封闭的存在者，也即成为能自我敞开而能不被封闭住的存在者。这意味着，人出于其自然属性的所有行动，包括出于这种自然属性而展开的对外在事物的欲求、权衡、组合、选择，实际上也都是以自由理性为基础。因为正是自由理性把人的自然属性与自然的关系置于一个开放的必然性之中，从而使人在自然面前永远生活在“总还有其他可能性”的存在处境里。而正是在这种处境里，人才能够不只是凭借自然里现存的东西生活，而且也能够创造出自然里本来没有的其他东西，从而创造出文化世界。在这个意义上，自由理性不仅构成人出于自然属性的行动的基础——因为人出于自然本性的行动也并非单纯出于自然本性而做出的行动，而总是在自由理性打开了自然必然性之外的可能性这一存在处境下经过权衡与选择而做出的，如果一个行动是单纯出于自然本性，那么它不需要也不存在权衡与选择——它甚至构成了人的整个文化世界的基础。因此，相对于人的自然属性而言，自由理性具有优先地位。

从根本上说 ，就自由理性才使人成为人而言， 人与人之间的关系，也即一个个能独立自主的行动主体之间的关系，在本质上首先是自由理性（或自由意志）之间的关系，或者说，就是自由理性与自身之间的关系。那么，这是一种什么样的关系呢？

就其存在于每个人身上而言，自由理性具有外延上的普遍性。这既指它包含并适用于每个人，也指它不排除任何一个人。另一方面，就自由理性不允许自己自相矛盾而言，它具有内在的普遍性。因此，它从其所在的一个人身上出发提出的要求，应当也是它允许从其他人身上出发提出的要求，否则就会陷入自相矛盾之中。这意味着自由理性本身具有双重普遍性。因此，被自由理性所居有的人一方面是自由的人，也即是一个真正的个体（die Person）——不仅是一个作为空间分离体的个体（das Individuum），而且是一个能独立自主地行动与存在的自立者。另一方面，被自由理性所居有的人同时又是一个普遍的人，一个普遍的个体。因此，他不仅要为自己的行动与要求提供理由，而且要提供出可普遍化的理由；或者说，他为自己的行动或要求提供的理由，必须是允许所有其他个体用来为自己同样的行动或要求提供辩护的理由，否则，他就不能以此种理由而行动或要求。

因此，作为被自由理性占有而成为能独立自主的主体-主人，人与人一开始就被带向这样一种对等的相互性关系：能够相互敞开、相互理解，且要求相互敞开、相互理解；能够相互要求、相互约束且要求相互要求、相互约束。

这里有两点需要说明：首先这种相互性关系是一种自主而对等的相互性关系。其次，由于这种相互性关系是每个人在进入与他人关系时都能够确立起来的，且是每个人在进入与他人关系时要被作为人来对待便会要求确立起来的，也即说，这种自主的相互性关系是出于所有人要成为人的一种普遍性要求。简单说，每个人在成长过程中要成为人，都能够且要求与他人确立起这种自主而对等的相互性关系。因此，人们之间确立起这种相互性关系便是不可避免的。因为既然这些自主而对等的相互性关系既是每个人基于其最高能力也即自由理性而能够进入的关系，也是所有人出于其自由理性而愿意进入的关系，那么，便没有理由与原因能够阻止人们进入这种关系。

我们前面列举出的六大相互性关系，都被隐含在这种不可避免的自主而对等的相互性关系之中。因此，只要承认人被赋予自由意志或自由理性而是自由的，那么，我们就有理由认为，人类的初始状态就是一种伦理社会，也即由这种自主而对等的相互性关系构成的伦理共同体。

人们通常会问：自由理性或自由意志来自哪里呢？它或者来自神，或者象Daniel C Dennetty认为的那样是来自自然的进化^【10】，或者还有其他可能。但是，这个问题可以先被搁置起来。因为无论来自哪里，自由理性（意志）之为自由理性都在于它与其源头存在这样的断裂关系：1.它的意志不是其源头的意志的直接延续，它在意志上独立于其源头而可以不受其源头的决定；2. 它在意志上可以自主开始自己的行动或自主开始一个事件。这意味着，被抛入自由理性的每个人在意志上不仅与其源头处于断裂关系，而且与他人也处于断裂关系。

然而，正是因为处在相互断裂的关系中，人们才能够也才需要展开出上面那些自主的相互性关系。如果每个人都只是连续性关系中的一个个环节，而不能自我开始、自主决断，那么，人们之间既不可能、也不需要相互理解、相互承认、相互信守、相互期待、相信信任、相互承诺，因为既然一切都已被决定，那么这些相互性要求本身就没有意义。

实际上，我们甚至可以说，自由理性既把人与人在意志上相互断裂地分开，却使人与人在仁爱里联结起来。什么是仁爱？孔子把它表达为一个禁令：“己所不欲，勿施于人（Was du nicht willst,  das man dir tu′, das fueg′ auch keinem anderen zu.）。”这个禁令实际上包含着两条递进的原则：

1.把每个他人承认为与自己一样却又独立自己的另一个自己。

2.尊重并维护每个他人为另一个独立的自己。因此，不忍心也不允许以自己不愿意被对待的方式对待他人，而只能以自己也愿意被对待的方式对待他人^【11】。

因为，如果我自己忍心或允许以自己不愿意被对待的方式（包含态度）对待他人，那么，首先意味着我已经不把他人当与自己一样而又独立于我的另一个自己，也就是说，不承认我的自己与他人的自己是一种普遍而又相互独立的自己；或者说，在这里，我总是把自己视于高于他人的自己，也即视为比较级里的自己，但是，比较级里没有真正的自己，永远只是角色，而不是独立的、不可替代的自己。在这个意义上，当我不把他人视为与自己一样却又独立于我自己的另一个自己来理解与承认，也就是等于否定了我的自己。其次，如果我承认他人是另一个独立的自己，而我竟然允许以我自己不愿被对待的方式对待他人，那么，我马上会陷入自相矛盾之中。

通过对仁爱所包含的两条原则的分析，我们可发现，被孔子视为处理人与人之间最根本性原则的仁爱命令，实际上包含着对人类的普遍自己与普遍个体的发现和教导。这是他真正伟大的遗产。

但是，这两条原则所表达的内容，显然都被包含在出自自由理性的那些自主的相互性关系的要求里。在这个意义上，仁爱乃出于自由理性，或者说，出于自由意志。因此，如果说是爱把人们联结起来，那么在根本上也就是说，是自由理性或自由意志通过把人带进包含着爱的自主相互性关系里而把人联结起来。

从上面的讨论中，我们可以看到，自由理性或自由意志既是展开人与人之间的一切关系的基础，也是处理人与人之间的所有关系的尺度。因为包含着仁爱原则在内的所有那些对等的相互性要求都是来自自由理性本身。

这个尺度作为人与人之间的中介，是真正的第三方，但却是一个隐秘的第三方。在人类存在史上，它总是把自己客观化为普遍性水平不断升级的伦理原则、法律体系、社会制度，以及每个时代最能体现、承担伦理精神与法律精神的人格或组织。伦理社会里的伦理权威，比如中国古代乡村社会的乡贤士绅，作为解决人们之间纷争的第三方，实际上就是自由理性在某种普遍性水平上的一种客观化形态。能够作为这种客观化的第三方存在，不是靠他自我标榜确立的，也不是靠他拥有强力确立的，首先是凭他是其伦理世界的伦理原则与规范精神的具身化，其次要得到他人的普遍承认与接受。

根据我们前面给出的国家定义，国家也是一个第三方，不过它是在伦理共同体里产生出来的一种升级版的第三方，它的产生同样不是、也不应只出于强力。

既然人类的原初状态只能是一种伦理社会，那么，国家这种共同体只能由人类自己在伦理共同体的基础上建立起来的，而且它只能这样产生出来：1.人们相信并期待有一个更高级的第三方，它不仅能够更好地维护和保障伦理社会里的那些基本伦理原则，以及基于这些伦理原则的相互友爱与基本公正，从而能更好地维护与保障在伦理共同体里的安全、自由、尊严、财产与温情等，而且能够通过法律管理与处理人们之间那些比伦理关系更复杂的各种关系。2. 人们相信并期待这个第三方能够更好地安排、筹划、增殖公共福利。3. 基于这些信任与期待，人们相互发现并达成这样一种普遍意志：它以每个人前面那些普遍期待为唯一目的，因此，它既是每个人的意志，又超越每个人的特殊意志。4.人们在意志上下决断成立一个能够以这个普遍意志为其唯一意志的第三方，并愿意让渡给它相应的权利与权力，以使它能够承担并忠于普遍意志。5.这个第三方以被推举的代表的形式承诺接受人们那些普遍的信任与期待。6.在第三方承诺接受人们的信任与期待这一前提下，人们在现实上承认并接受这个第三方，向它让渡相应的权利与权力，并在相应的事务上服从它的命令。

这些环节既是人们在伦理共同体里认识、发现自己的普遍意志的事件，也是在伦理共同体基础上围绕普遍意志进行双重契约的过程：全体成员之间的契约，以及全体成员与被推举出来的成员之间的契约。这个双重契约的完成也就是一个高级版的第三方的出现，这就是国家的诞生。

如果国家与伦理共同体一样是出于人的本质也即自由理性而产生的，那么，契约既是我们理解国家产生的最合理方式，也是我们理解国家维持其合法性存续的最合理方式。暴力国家学说主张国家产生于暴力。国家的产生在逻辑与实事上都可能与暴力相关，但是这并不等于国家只产生于暴力。如果国家只是产生于暴力，那么，这意味着国家的产生与存续都是反人性的，因为它首先违背了人的最高本性即自由理性或自由意志，因此，即使产生，也无法维持与存续。

三

如果我们上面对契约论的修正与辩护是成功的，那么也就意味着，契约论所包含的三大原则也得到了新的辩护，因而能够且应当成为我们重新理解与想象人类共同体的基本原则。这三大原则是：

1.国家主权在民原则。国家主权的来源及其合法性不来自人之外，只来自契约者的同意与授权。这一原则颠覆了盛行几千年的国家神话，把国家还原为人性，还原为人自身的创造。今天，这一原则在全世界得到广泛认同，几乎没有国家反对或否定这一原则，哪怕它是一个独裁国家。

2. 个体的自由存在在逻辑上先于共同体原则。

既然国家共同体是契约出来的，那么，至少个体在逻辑上先于国家共同体。如果考虑到契约活动是以伦理社会为前提的，而个体首先已存在于伦理共同体里，因此，我们甚至可以说，个体在现实存在上也先于国家共同体。即使就伦理共同体来说，其成员个体也一样在逻辑上先于伦理共同体，因为只有自由的个体之间才能够展开出由自主的相互性关系构成的伦理共同体。离开这种被自由理性占有而成为自由存在者的个体，不可能存在任何伦理共同体。在这个意义上，自由的个体在逻辑上先于伦理共同体。虽然在现实上，自由的个体无法在伦理共同体之外展开其自由，但是，更为重要的是，没有具有自由意志（自由理性）这种可能的内在能力的自由存在者，就不可能展开出任何伦理共同体以及任何其他共同体。因此，如果在现实里不存在具有内在自由能力的个体，就不可能产生出任何现实的伦理共同体。

3.个体的自由存在在价值上高于共同体原则。

这一原则是契约论最核心的原则，也是新国家观区别于古代国家观的根本所在。因此，这里我们要着重加以阐明。

作为契约者，每个个体都是承载着自由意志或自由理性的自由存在者，而每个个体的这种自由存在就是目的本身。因为如果这样的自由存在并非目的本身，那么，也就意味着它只是其他存在者的单纯工具或手段；但是，如果自由存在者只是其他存在者的单纯工具或手段，那么，必定否定它的自由，因为它的存在与行动只能取决于以它为工具的存在者的意志。因此，只要承认契约者是自由的（这种承认是不可避免的），那么，就必须承认每个契约者的自由存在就是目的本身。因此也即价值本身，就是善本身。

这意味着，自由使每个人的自由存在不以其他目的为目的，不因其他目的才成为目的；自由使每个人仅仅因其自身就是目的本身。这也就是说，每个人因其自由而是目的本身，是价值本身，因而即是善本身。

对于我们这种有限的自由存在来说，我们无法从任何其他事物那里发现目的本身或善本身，但是，从我们每个人自己的自由出发，我们能确切知道两点：

a.自由就是目的本身而是善本身，除此之外，我们不知道有其他的善本身。

b.如果有其他的善本身，那么，它必与自由这一善本身不相矛盾，因此，它或者是与自由这一善本身相并行的善，或者是包含着自由这一善本身的善，因此它多于自由却并不高于自由。因为如果它高于自由，就必否定自由之为目的本身。因此，如果存在多于自由的善，那么这种善只是一种更完备的善，却不是更高的善。

因此，无论是作为人类初始状态的伦理共同体，还是更复杂的国家共同体，包括未来可能的全球共同体，都不得以任何理由否定其自由的成员个体的目的性存在，相反，都必须以其成员个体的自由存在为目的。共同体除了维护、促进其成员个体的自由以及相应的美德与福祉外，我们无法知道共同体是否还其他更重要的目的，是否还有其他更高的善。这根本上意味着两点：

1.维护与促进成员个体的自由就是每个共同体的首要目的。共同体不可能从自身或从任何其他地方获得比这个目的更高的目的。在这个意义上，共同体首先都只是维护与促进成员个体的自由的工具。

2.除了从其成员个体的自由存在出发，我们无法知道共同体的目的，无法知道共同体的善。

基于这两点，我们可以进一步发现，虽然人们无法从共同体出发知道共同体的完备之善，但是，我们从共同体的成员个体出发，至少能确切地知道，维护、促进成员个体的自由是共同体的底线之善。^【12】没有这个底线之善，共同体就不可能有其他更重要的善。

如果说，在这个底线之善的基础上，还有更多的善，那就是基于自由而能拥有的各种可能的美德，以及相应的福祉。如果说共同体有什么比自由更多的完备之善，那么，这个完备之善就是包括自由以及美德与幸福。除此以外，我们无从知道任何共同体还会有其他的完备之善。但是，对这种完备之善，首先也只有从自由出发才能得到理解与辩护；其次，对每个人在现实生活里能拥有多少美德，以及能配享多少幸福，又如何去实现这些幸福，任何共同体都永远无法确切知道。因此，这种完备之善永远不可能被当作共同体的建构原则，而只能被作为引导性原则。

因此，对于任何共同体来说，要成为好的共同体，首先能做与应做的就是维护与促进成员个体的自由，这是共同体的底线之善。换句话说，维护与促进人类成员个体的自由是想象与建构人类共同体的首要原则。

从前面的讨论，我们可看到，基于人类自由本性的契约论颠覆了柏拉图-管仲三原则，确立起了理解与建构政治共同体的新原则。其中最核心的原则就是：不再从共同体出发，而是从共同体成员个体之自由出发去理解共同体的善，去寻求建构好共同体的原则。在这个意义上，对人类成员个体的自由的发现与确信，是契约论作为新国家观出现的基础。

正是基于对自身的新知识，人类才确立起契约论这种不同于古代国家观的全新国家观，开启了对人类国家进行改造的历史运动。这一改造运动开始于欧洲，随后席卷了全球，迄今仍未结束。它对全球每个地方的国家形态的改造都隐含着把人类带向自由、带向解放、带向更高文明的努力。尽管这个过程也充满着曲折与不幸，但是基于自由原则的新国家观所启动的这一全球性运动的方向却是明确的且是不可逆转的。这一运动的全球性本身就已表明，契约论及其自由原则具有普遍性效力。

因此，在想象人类未来的全球性共同体时，我们不应该倒回古代原则，而应从基于现代知识的现代原则出发，首先有必要从人类成员个体的自由出发。自由才是我们建构一个善的全球共同体的可靠出发点，至少是一条据以建构具有底线之善的全球共同体的原则。这个底线之善至少应包括和平与文明，全球共同体才是值得期待的。

那么，从哪里出发能获得和平？从自由出发！在任何反自由与没自由的地方都意味着一部分人处在另一部分人的绝对权力之下，而这本质上意味着这些地方处在内战之中。因为任何存在绝对权力的地方，都意味着一部分人可以且随时准备把另一部分无辜的人置于敌对位置。唯有基于自由并为了自由，才能终结一切绝对权力，从而结束一切内战，否则停战只是休战，而不是和平。

自由原则把维护与捍卫人类成员个体的自由生命视为最高价值，因此，它只为捍卫自由的战争辩护，却反对一切以捍卫自由之外的理由发动的战争。而一切捍卫自由的战争都只为了和平本身。因此，自由原则才可能最大限度地把全球带向和平。

又从哪里出发能告别野蛮，走向文明？从自由出发！当自由原则把人类成员个体的自由生命揭示为目的本身，也就是意味着把以国家至上，民族至上，领土至上，宗教至上、传统至上、荣耀至上、利益至上、权力至上为原则的一切事业视为非法、不正当的事业，人类正是在追求这类非法事业的梦想中制造了所有的野蛮。根据自由原则，一切事业，无论多么伟大，都必须被置于自由事业之下才是正当的。接受自由原则的洗礼与检验是一切人类事业能够成为文明事业的一道门槛。对自由的发现、维护与捍卫不仅是古代社会与现代社会的分界线，也是野蛮与文明的分界线。

二战之后，面对如何重建德国时，康拉德•阿登纳确信：“只有人的尊严、自由高于一切这一原则才能帮助我们给德国人民指出一个新的政治目标，唤醒他们开始一种新的政治生活（Der  Grundsatz, daß die Würde der Person, die Freiheit …… über allem stehen müssen, konnte allein uns helfen, ein neues politisches Ziel dem deutschen Volk zu weisen, ein neues politisches Leben in ihm zu erwecken.）。”^【13】

也许我们可以说，不是谁拯救了德国，而是自由拯救了德国。正如阿登纳确信，只有基于自由才能和平实现德国的统一一样，我们也相信，只有基于自由，全球才有可能走向和平的共同体。

对于人类构建一个更文明、更可期待的共同体来说，自由是如此之根本，以致经济学家甚至也发现，“为了解决面面临的问题，我们必须把个人自由视为一种社会承诺。……扩展自由既是发展的首要目的，也是发展的主要手段（To counter the problems that we face, we have to see individual freedom as a social commitment. ……Expansion of freedom is viewed……both as the primary end and as the principal means of development.）。”^【14】

也就是说，经济学这门最接近数理科学的社会科学也发现，对于人类共同体来说，自由是如此之重要：自由不仅是任何共同体发展的目的，自由甚至是任何社会发展的主要手段。这里需要提示的是，把自由作为社会发展的手段并不是指为了发展，可以克减、压缩乃至牺牲自由，相反，经济学这里强调的是，任何一个社会或一个共同体要发展，要成为更文明的共同体，都要通过尊重、维护与扩展成员个体的自由度与自由能力来实现。这里首先需要区分一下自由权利与自由度。所谓自由权就是指一个成员个体因其内在自由而在共同体里应被他人、国家承认、尊重与维护的一个自主的行动空间。这是每个人在进入与他人关系里都应当享有的一种权利，但也还只是一种应然的自由权，也即每个人因其内在自由而可以要求且应当被允许的普遍权利。而所谓的自由度，则是指人们在与他人、国家的关系里，现实地享有的自主行动空间。这需要通过法律、制度设计以及相关政策来加以保障与落实。简单说，自由度是被落实在法律、制度设计与政策上的现实的自由权；也可以说，自由度就是人们在一个共同体里被法律与制度所允许与保障而能够真实行使的自由权。作为自由权的现实标尺，自由度对于共同体的发展而言之所以重要就在于：只有当共同体为其成员留下并保障了足够大的自主行动空间，每个人才可能充分发挥出自己的禀赋、主动性与创造性，从而最有可能创造出更多的财富与文明。

不过，光有足够的自由度还不够，共同体还需要通过公平的资源分配，特别是通过提供公平的教育机会等政策来向每个成员个体赋能，扩展其利用自由度的能力，以使自由度真正成为每个成员个体发挥其才能与创造性的现实空间。任何共同体一旦背离或否定自由（对自由的背离或否定通常就体现在压缩、克减其成员个体的自由度），那么，它所谓的所有伟大事业都不是真正属于共同体的事业，而永远只是少数人的梦想，永远属于特权阶层的奴役事业。这样的事业永远不可能带来共同体的发展与文明；相反，任何背离自由的事业都必然把共同体带向贫穷、衰败与相互仇恨，从而把共同体带向倒退与野蛮。

因此，在面对“我们应该从哪里出发去理解与想象人类未来的全球共同体？”这一问题时，今天的哲学不应受制于复古癖而倒回古代原则或停滞于古代原则，继续痴迷于古老而空洞的宏大共同体，而忘记了自由这一全新的知识、全新的原则、全新的起点。离开自由原则，所有共同体及其秩序与正义都只是一种基于古代思维范式的主观幻想。听从这样一种古老的主观幻想，人类不仅不可能走向全球共同体，倒是必然退回古代而走向集权，走向帝国与霸权，与之相伴随的则是走向贫穷、奴役、仇恨与冲突。

四

 对于自由原则的一个最重要的质疑就是：从个体的自由出发去理解与想象共同体，会导致两个相关的结果：

1.人被原子化为自我中心主义的个体；2.无法确立起共同体的善，从而瓦解共同体。

但是，这个质疑是基于对自由原则的误解导致的。为了澄清这个误解，这里有必要先对我们所说的自由做出必要的阐明。就我们这里所说的自由至少可以划分为三个层次：

首先是作为内在自由的自由意志或自由理性。它作为内在的可能性能力存在于每个人身上，因而是普遍的自由。正是这种内在自由使每个人成为目的性存在而具有绝对尊严。

其次是作为外在自由的权利总和。自由意志不仅使每个人成为目的性存在，而且使每个人在进入与他人的关系时有理由要求相互允许获得这样一个同等的自主的行动空间：在这个行动空间里，每个人可以自主地做一切他想做的事情，只要他不否定、侵犯他人同样的自主空间。这样的自主行动空间就是每一个人在进入与他人的关系时所应当拥有的权利。否定一个人的这种自主行动空间就意味着否定他的内在自由，从而否定一个人的人格存在与目的性存在。因此，只要承认一个人的内在自由，就同时要承认与尊重他的这种自由权。每个人的这种外在自由与所有他人是一样的，没有人比他人更多，也没有人比他人更少，因此，这种外在自由也是普遍的。

第三是现实的社会自由。这是指基于自由权基础上，每个人在现实生活中能真实享有他本应享有的自主生活空间（它包含上面所分析的自由度与自由能力）。这种现实的社会自由在正当性方面来自第二层面的自由，但是，在现实方面则取决于社会政策对资源的分配，以及在现实条件下的获得性能力。比如，基于第二层面的自由，一个人在正当性方面应有迁徙自由权，但是，如果他没有通过必要的教育来获得对外部世界的相关知识与理解，他在现实中甚至无法知道如何从偏僻的山村走向大城市，并在大都市生活下去，那么，他在现实上并没有真正享有自由迁徙权。

通过上面的划分与说明可以看到，第一层次的自由是第二、三层次的自由的逻辑基础，而后两个层次的自由则是第一层次自由的展开与实现。所有这些自由既是个人的，却又都具有双重普遍性：它存在于每个人而内在于每个人；因此，它不能自相矛盾，也即它在每个人身的存在与实现都不得反对它在任何他人身上的存在与实现，否则它就不是真正的自由。

正是这种普遍的自由使每个人成为能独立自主的行动主体，同时也正是这种自由使这样的主体之间能够且也才能够展开出一种自主的相互性关系，也就是展开出一种互为主体的社会共同体。因此，从消极的角度说，恰是自由避免了原子化，或者说，恰是被自由据有的每个人能抗拒原子化，抗拒成为封闭的自我中心的个体；从积极角度看，不仅恰是自由才使互为主体的社会共同体成为可能，而且也恰是自由才使自由者展开出互为主体的伦理共同体成为一种不可避免的要求。

就任何共同体的秩序都是关于成员之间自主的相互性关系的秩序而言，共同体的所有秩序都以自由为基础，不存在能离开自由的共同体秩序；即使那些反自由的共同体秩序实际上也以自由为前提：它们以反自己前提的方式建立起秩序。而就自由就是目的本身，因而就是善本身而言，共同体的首要之善就是自由，甚至正如我们前面所说，离开自由，我们无法知道共同体的任何其他善。对于共同体来说，尊重、维护、促进每个人的自由，也就是尊重、维护与促进所有人的自由，因而也就是维护与促进普遍的善。对于人类共同体来说，没有比人类自由更高、更普遍的善。在这个意义上，恰恰只有从人类成员个体的自由出发，才能理解、确立与维护共同体的善；而离开或背离这种自由的共同体之善则一定是一种冒称的私善，凡是把这种背离自由的善视为共同体的善来追求，都必然把共同体引向奴役与异化的方向，在那样的共同体里，人人相互反对，也人人自我反对。

这意味着，从自由出发去寻求与确立构建一个好的全球共同体的原则，是唯一可靠的的出发点。因为未来值得期待的全求共同体，首先应该是一个能持久和平的共同体，一个人人有自由以及因有自由而能有尊严和美德的文明共同体。因此，这样一个值得期待的全球共同体，首先应当是一个把人当人来理解与对待的共同体，应该是一个人人成为人（Jeder Mesch wird zur Person）的共同体，而不是把世界秩序视为先于个人、把天下体系视为高于自由的共同体。实际上，从自由出发，我们才会有真正的共同世界，才会有真正属于人人的普遍天下；离开自由，所谓世界秩序只不过是霸权的自我标榜，所想象的天下体系必是集权的古老神话。

所以，与其说未来值得期待的全球共同体是一个世界体系或天下体系，不如说它是一个自由体系：一个超越人类的一切传统、一切肤色、一切信仰，而承认、尊重、维护与捍卫每个人类成员个体之普遍自由与普遍尊严的共同体。就自由才使一切自主的相互性关系成为可能而言，这样的自由体系才可能是一个善的共同体，因为只有这样的自由体系才会要求并保障人人首先进入一系列自主而对等的相互性关系，也即进入人人相互友善的伦理共同体，一个人人能相互承担、相互救济的温情社会。

上面的讨论是建立在对自由意志也即自由理性的确认基础之上，因此，本文讨论所阐明的观点最终取决于对自由的论证。这一工作已在作者的其他作品中进行，这里不再展开。

【1】Platon, Staat，368E。柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明 中译本，商务印书馆，1994年，第57页）。

【2】管仲，《管子•牧民》。

【3】同上。老子在其《道德经》第五十四章里也提出了类似管仲的主张：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”

【4】这里可能有人会提出一个问题：难道不能从共同体出发确定或发现一些具体的善吗？人们可以举这样一些例子来证明，比如，为了维护与捍卫共同体所有成员的安全，共同体应当团结；从共同体全局看，发展教育、交通是好的，等等。所有这类具体的善，当然可以从共同体出发来确定，但是，从共同体出发也只能确定在有限经验内可确定的善，而终究无法确定完备的善，这是其一，其二，所有这些具体的善同时也是从共同体的成员个体出发加以审视才得以确立。在第一个例子里，维护与捍卫共同体每个成员的安全是审视“团结”之为共同体的善的基点。让尽可能多的个体提升自己、获得与外界交流的机会，是审视“发展教育、交通”能被确立为共同体的善的基点。

【5】正如中国古代思想家相信，圣人能知天而能知天下之善，因而圣人有统治天下之正当性。参见《中庸》，另参见郭店楚简《五行》等。

【6】参见康德《纯粹理性批判》第二版序言，邓晓芒译本，人民出版社，2004年，第22页；页，实践理性批判》第一卷第二章，邓晓芒译本，人民出版社，2003年，第151页、165页。

【7】Augustine,  Der freie Wille, Ferdinand Schoeningh-Paderbon, 3；8，s.124. 1：35，s.45. 参见作者在《自由意志的出场与伦理学基础的更替（载《江苏行政学院学报》2018年第1期）》一文中的具体分析。

【8】在《何谓现代国家？》(载《清华社会科学》2022年，第4卷第2辑)这篇专论里，作者对新国家观以及有关国家的最简定义有更详细的讨论。

【9】Martin Heidergger, Gesamtausgabe, Band42 , Vittorio Lostermann,Frankfurt am Main, 1988. S.15.

【10】见Daniel C Dennetty，《自由的演化》（Freedom Evolves）, 中信出版社, 2022.

【11】耶稣把孔子的禁令表达为一条劝令：“Behandle andere so, wie du von ihnen behandelt werden möchtest（在一切事情上，你们要别人怎样待你，你就要怎么样待人。”）《经圣•马太福音》7；12。

【12】因为如果共同体并不维护与促进成员个体之自由，那么，即使这一共同体给其成员带来了幸福或其他的善，它也失去了存在的价值，因为没有自由的幸福不是真正的幸福，不是值得享有的幸福。正如没有自由的面包不仅是对自由生命的侮辱，也是对自由生命的否定，因为任何没有自由的面包不仅使面包成为了一种恩赐而随时会被收缴，而且这样的面包总是沾满血泪与屈辱。

【13】Konrad Adenauer,   Erinnerungen 1945-1953, s.53. Deutsche Verlags-Anstalt Stuttgart, 4. Auflage 1980.

【14】Amartya Sen, Develoment as Freedom. Xii, Alfred A. Knopf, Inc., New York,2000.

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