【本原经典会读】黄裕生：亚里士多德《尼各马可伦理学》中的自愿行为与自由意志

2024年5月5日，世界本原文化研究院北京中心举办了本原经典会读之西方哲学系列第六次主题沙龙。本次活动由见地沙龙发起，特邀清华大学哲学系黄裕生教授担任主讲，主题再次聚焦于古希腊哲学家亚里士多德的《尼各马可伦理学》。在这次沙龙中，黄裕生教授深入剖析了亚里士多德对自愿行为的讨论，探讨了其在伦理领域的重要贡献，以及未能触及自由意志的遗憾。来自社会各界的哲学爱好者们参与了本次沙龙，并展开了热烈讨论，分享各自的见解和思考，进一步促进了对自由意志问题的深入理解。

黄裕生教授首先回顾了上次沙龙中关于强迫行为的讨论，并引用了亚里士多德对强迫行为的定义：凡是行为的始因在行为者之外且不能被行为者所左右的行为，就是一种被迫的行为，或受强制的行为。然后，他引出了自愿行为的概念，但指出按照亚里士多德的定义，无法明确区分自愿行为和非自愿行为。因为许多行为的原因都是外在的，例如被美好事物诱惑而产生的行为，这种行为的原因也是外在的。亚里士多德意识到这一问题，并认为不能因为原因是外在的就认定这些行为是非自愿行为。如果这样，追求美好事物的行为就会被视为非自愿行为，但亚里士多德认为追求美好事物的行为是自愿行为。他解释道，追求美好事物的行为带来快乐，因此显然是自愿行为，而不是非自愿行为。亚里士多德认为，尽管这些行为的原因是外在的，但我们对这些原因可以产生影响和改变，从而使得这些行为成为自愿行为。

在探讨过程中，黄裕生教授提出了一个关键问题：我们是否可以中断所有美好事物对我们的影响？如果是这样，就意味着我们的意志可以中断一切美好事物的引诱。换句话说，我们在意志上可以中断一切外在事物的影响，意味着我们的意志可以独立于一切外在事物和条件。亚里士多德的思想隐含了一个重要观点，即我们的意志是自由的，可以独立于一切外在事物。这引出了自由意志的讨论。然而，亚里士多德没有进一步推演这个观点，导致他无法明确区分自愿行为和非自愿行为。他甚至认为，动物也有“自愿行为”。例如，动物饿了去吃草，这种行为的原因是它们的饥饿，而不是外在的原因。因此，他认为动物的行为也是自愿行为。

但如果动物有自愿行为，这是否意味着我们可以对动物的行为进行伦理评判呢？亚里士多德的矛盾在于，他一方面认为只有自愿行为才能进行伦理评判，但另一方面却承认动物也有自愿行为。这个矛盾的根本原因在于，是否自愿行为不在于行为的原因是内在的还是外在的，而在于行为者是否有自由意志并能正常行使自由意志。在正常行使自由意志的情况下，无论行为的原因是内在的还是外在的，都是自愿行为。

黄裕生教授强调，人这种理性存在者的自愿行为不同于动物的自愿行为。如果说动物出于其本能欲求的驱动而活动也可以称为“自愿行动”，那么，动物的这种自愿行为只是一种没有选择空间的自愿行为，也即是一种只有一种可能性选项的自愿行为。因为动物的一切欲求都是出于其自然本能的欲求，就本能是内于动物而言，出于本能的活动是一种基于在自身里的原因的“自愿行为”。但是，动物本能作为一种欲求力，它只欲求本能之外的事物，且也仅仅因为动物的本能欲求了本能之外的事物，这一本能才能现实地驱动动物去行动，也即才能成为动物“自愿行为”的原因。在这个意义上说，并非本能本身，而是本能之外的事物才是动物“自愿行为”的真正原因；或者说，是动物自身之外的事物通过本能而成为动物行为的决定性原因。

所以，动物实际上并无真正的自愿行为，而只有被迫的行为或自然的行为。因为其行为的始因实际上在自身之外，且自己对此外因无能为力：动物只能听凭本能接受外在事物的诱惑或决定，它无法不欲求自身之外的事物。所以，动物只能做出一种可能行为，那就是以其本能所欲求的事物为其原因的行为，而不可能做出其他行为。在这个意义上，动物的行为是一种必然的行为，必然而又是自愿的，这是不可能的。所以，动物其实没有自愿的行为。在这个意义上，我们可以说，动物其实只有自然的生活，而没有自主自愿的生活，也即没有自由的生活。

实际上，所有只有一种可能性选项的行为都是必然的行为，而不可能是自愿的行为。这种必然行为之所以被认为“可能的行为”，是仅仅在它尚未被做出来这个意义上说的。当且仅当置身于有多种可能性可供选择的行动空间里，才会有自主选择而有自愿的行为。人与动物不同而有真正的自愿行为，就在于人的行为向来都发生于有多种可能性可供选择的空间里。人向来就因自由而打开了一个有多种可能性的行动空间，或者说，人向来就置身于打开了多种可能性的空间里，因而才有真正的自愿行为。而人之所以能打开这样的空间，全在于他有自由意志。这种自由意志使拥有它的人单凭自己的意志就能够完全决定自己的行动。这意味着，人不仅能够欲求意志之外的事物而行为，也能欲求意志自身而行动。因此，正如前面指出的，自由意志把人从单一可能性的处境中解放出来，而把他抛入了永远有多种可能性的生存处境。

这意味着，行为是否是自愿的，重要的不在于行为的起因或动因是在行为者身上或在行为者身外，而在于行为者是否有自由意志，以及是否能行使其自由意志。在亚里士多德所举的非自愿行为中，只有一个是真正典型的非自愿行为：一个人突然被飓风刮到另一个地方或被捆绑到另一个地方。但它之所以成为非自愿行为，与其说它是外因导致的，不如更确切说是外因首先导致了自由意志无法行使。因此，对于拥有自由意志的人类来说，是否能正常行使自己的自由意志是一个人的行为是否是自愿行为的真正根据。因为如果能行使自己的自由意志，也就意味着他并非处在无可选择的被迫处境里，而是处在有多种可能性可供选择的自由空间里。

上面的讨论表明，亚里士多德一方面非常了不起地发现了对伦理德性的评价只涉及自愿行为，因而伦理德性实际上以自愿行为为前提。但是，另一方面他也仍局限于自愿行为这个层面去理解伦理德性的基础，而未能洞见到，真正的自愿行为要以能够打开多种可能性的行动空间为前提，而这意味着要以自由意志为前提。这使他未能抓住自愿行为的真正本质，从而未能将人的自愿行为与动物的行为严格区分开来，以致他误以为动物也具有自愿行为。这使他无法在伦理德性上在人与动物之间做出根本性区别。特别是，他无法确定，行为者对自身之外的原因能作用(影响)到什么程度或不能作用到什么程度才能算是自愿行为或非自愿行为。虽然他给出了例子说明，但是通过举例并不能给出明确的界限。不过，他的自愿理论并不仅限于存在这些局限，下面的分析将进一步展示亚里士多德自愿理论的其他困难。

亚里士多德是从非自愿行为的角度去讨论自愿行为的，而在他看来，非自愿行为除了上面讨论的那种“被迫的行为”外，还有一种行为也是非自愿行为，那就是出于无知的行为。

“出于无知的行为虽然并非完全是自愿的，但是，只有那些引起痛苦和懊悔的行为才能被视为非自愿的。如果一个人出于无知做了某事，但他对此行为并无反感，那么虽然在他并不知道自己究竟在做什么这一点上并非自愿的，但是他却也不是非自愿的。因为他并没有对自己的行为感到苦恼。所以，谁对出于无知而做的事情感到后悔，那就显得他是非自愿地行动，而如果他并不后悔，那就显得他不是随意地行为。而基于无知做某事与不知道做了某事，的确是不一样的。醉酒者与被激怒者肯定不是基于无知而行动……对于他所做的事，他并非清醒地知道，而是无所知地做。但是，每个恶棍也不知道，什么是他应该做的，什么是他不应当做的，正是由于这种不知的缺陷，使他成为一个不公不义的坏人。但是，不可以把人们不知道什么对其有益(而行为)说成非自愿的(行动)。自愿的无知(die freigewillte Unwissenheit/die Unwissenheit bei der Entscheidun)不是非自愿东西(der Unfreiwillige)的原因，而是恶的原因；这种自愿的无知也不是对普遍的伦理规范的无知(因为自愿的无知是要受谴责的，而对普遍伦理规范的无知则不是)，而是对行为在其中发生的具体情况(行为的环境和对象)的无知。”

人有很多行为是出于无知的，但并非出于无知的行为就是非自愿的行为。那么，什么样的无知行为是自愿的，什么样的无知行为是非自愿的呢?无知的行为就其无知而言，的确有可能是非自愿的，至少可以说，不是完全自愿的。因为如果行为人对自己做什么、怎么做、做的后果会是什么以及如何做才是真正有益的等等这些问题一无所知，或知之甚少，那么他就不可能真正自愿地行动。

问题是，无知到什么程度才会导致人们非自愿地行动呢?基于什么程度的无知是自愿行为，哪些不是?这实际上是很难确定的。所以，亚里士多德诉诸行为者对行为后果的评价：一个基于无知而行动的人，如果他对自己的行为结果感到后悔，那么他的行为就是非自愿的。这实际上等于说，这里的“无知”就是对自己行为后果的无知；如果人们事先知道自己行为的后果，人们就会避免去做让自己后悔的行为或事情。

因此，凡是人们自己感到后悔的行为，都是基于对行为后果无知的行为，否则他便不会行此行为，因而都是非自愿的行为。但是，这并非意味着凡是对后果无知的行为，就是非自愿的行为。因为，虽然只有对自己的行为后果无知的人，才会对自己的行为后果感到后悔而是非自愿的，但是，也完全可能存在这种情况：行为者对自己无知的行为后果并不感到后悔，而是感到满意，或者至少他自己认可了自己的行为后果，那么这样的行为就无法被归为非自愿的行为。这意味着，在亚里士多德这里，当且仅当行为者对自己的行为后果无知且后悔的那些行为，才能被视为出于无知的非自愿行为。

但是，对于行为后果，人们永远不可能全知，或者说，对于行为后果，我们至少总还有不知的方面。概括起来，总有这些方面无法全知：1.对一个行为的伦理后果(包括在人们心中能被容忍的程度或遭到谴责的程度)不能完全确知；2.对一个行为的法律后果不能完全确知(会遭到什么程度的惩罚，很多犯罪分子在实施犯罪时并不清楚)；3.对一个行为的社会后果不能完全确知(会给社会带来多大的幸福，或者会对社会产生多大的危害，以及会引起什么样的社会舆论，多大的社会舆论，行为人并无完全的把握)；4.直接的实际后果无法完全确知(比如，此刀扎下去是否会致命，行为者难以确知；又如，发动一场“革命运动”最终是给国家带来福祉，还是带来灾难，革命者及其领袖也一样无法完全确知)。在这个意义上，人们几乎没有不是出于无知的行为。换言之，人们的一切行为实际上都是在无知中进行的。因此，关于无知的非自愿行为，亚里士多德真正说出来的是：凡是行为者对自己的行为后果感到后悔的行为，都是非自愿的行为。

如果说非自愿的行为就不应受到谴责和惩罚，而行为者对行为后果无知且后悔的行为都是非自愿行为，那么，对行为者自己感到后悔的一切违法行为也便无法加以惩罚或谴责。这显然是荒唐的。所以，基于行为者对行为后果是否后悔的态度来确定无知行为是否为非自愿行为，实际上并不可行。

这里，亚里士多德还区分了两种无知：基于无知而行为与在无知中行为，也即基于对行为后果无知而做某事的行动，与不知道自己在做某事而行动。后一种无知行为，亚里士多德举例说，比如在醉酒状态或盛怒之中的行为，并非基于对后果无知的行为，而是在不知中行动，也即在不知道自己做某事而做某事。在亚里士多德看来，后一种无知行为是非自愿的行为。但是，这种说法也是有问题的。因为在被激怒情况下与在醉酒状态下还是有不同的。在盛怒状态下的人，即使他失去了理智，他也不可能不知道他在做什么。否则，对于在盛怒之下伤人的行为，也没理由加以谴责或惩罚。实际上，即使对于醉酒状态下的行为，虽然人们对其后果在一定程度上可以原谅或从轻处置，但是，也不能完全免责。因为作为一个人，他应当知道一点，那就是不应当无节制地饮酒，且也应当知道，一旦醉酒就可能做出伤害他人或自己的行为来。但是，他虽然应当知道这些却仍让自己进入醉酒状态，所以，他对自己醉酒中的行为也负有相当的责任。否则，人人都可以借醉酒来伤害他人。所以，即使在醉酒状态中的行为，也并不能以无知为由而获得完全的免责。

不过，关于无知行为，更为特别的是亚里士多德下面的讨论。在他看来，所有恶人都不知道什么是他该做的，什么是他不该做的。这种不知或无知是恶人的缺陷。正是这种无知使他成为一个没有公义的人，也即说，正是这种无知使一个人基于这种无知的一切行为都是不义的。但是，特别的是，在亚里士多德看来，基于这种无知的行为虽然并非自愿行为，却又是不义的，可谴责的。因为恶人的无知是一种“自愿的无知”，而这种“自愿的无知”不是非自愿行为的原因，而是恶或坏的行为的原因。

那么，何为“自愿的无知”?亚里士多德并没有给出明确的说明，但是从他的相关论述中，我们可以了解到，所谓“自愿的无知”首先指在决断或选择时的无知。这里，不知道什么是应当做的和不应当做的，也就是不知道什么是真正的好(善)，所以，在决断时不知道应该抉择什么。在自主决断、自主选择之际的这种无知之所以被亚里士多德视为“自愿的无知”，大概在他看来，一个人对于“什么是好的”，因而“什么是应该做的”，“什么是不应该做的”这样的问题，如果愿意学习，他本是可以知道的。他不知道，是他不愿去知道，所以是一种“自愿的无知”。恶人之为恶人，就在于他不愿意去知道(认识)他本该知道、也能知道的东西。

不过，在亚里士多德看来，这种自愿的无知并不仅仅限于对“什么是真正的好”的无知，而且是对行为发生于其中的具体情况的无知。亚里士多德列举了一些基于对具体情境无知而发生的行为：一个人把一个他不知道其是秘密的秘密说了出来；一人误把儿子当敌人来对待；一个人本只想向对方示范如何打拳，却把对方打倒在地；一个出于自卫而只想打击对方一下，却由于不知对方有心脏病，结果一拳下去把对方打死了。然后他总结说：“由于对与行动相关的具体情境都可能存在无知，所以一个不知道具体情境的人只能是非自愿地行动；而且(无知的)相关情境越重要，他的行动就越是非自愿的。”（亚里士多德：《尼各马可伦理学》1111a10，邓安庆译注本第104页，苗力田译本第44页，德译Fm版第47页，Ad版第47页。）

从亚里士多德举的例子来看，他所谓无知的行为实际上是非故意的行为，却并不是非自愿的行为，至少在一些重要方面不是非自愿的行为。比如就亚里士多德这里举的例子来说，虽然泄密者不知道所说的是秘密，但是他说话是自愿的，且他是自愿地说了这件事情；虽然这里的父亲是在不知道儿子身份时把他当敌人来对待，但是父亲把一个人当敌人对待则是他自愿的；一个自卫的人不知道自己这一拳打出去会把对方打成什么样，却清楚明确自己在打击对方，所以在打人这一行为上他是自愿的，而非不自愿的。

关于“自愿无知”的行为，亚里士多德这里存在一个根本难题：无知如何是“自愿的”?对于什么是“真正的好”，即使人们努力学习了，也并非就一定能够完全知道什么才是真正的好(善)。不管是对个人，还是对社会或集体，实际上没有人能完全知道怎样做才是最好的，或者才是真正好的。这与另一个问题相关，就是对行为的具体情境同样不可能做到全知，因此也就很难确定在这样的场境下怎样做才是最好的。

实际上，不管是对“什么是真正的好”的无知，还是对具体的行为处境的无知，都不是自愿不自愿的问题，而是人的有限性问题。所以，从无知中区分出自愿的无知以作为恶人的恶行受谴责与惩罚的根据是难以成立的。

就亚里士多德整个关于无知行为的讨论来看，他试图由“无知”来说明“非自愿行为”，在理论与实践上都存在着困难。因为不管是对行为结果的无知，还是对行为发生的具体情境的无知，以及对“什么是真正的好处”的无知，都是无法完全克服的。也就是说，对于这些方面，人们不可能做到全知。这意味着，无知或不可全知是每个人的生存处境与行为处境。但是，如果按亚里士多德上面有关无知与非自愿行为的讨论看，那么，实际上只有一种基于无知的行为是自愿行为，那就是对自己的行为不感到后悔的行为。问题是，人们对自己出于无知的行为感到后悔与不感到后悔，在理论上都是有理由的。我们且来做具体分析。

每个人的行为就后果而言有四种可能：1.对自己与他人都带来恰如其分的好处，因此自己满意，他人也满意。这种情况，行为者当然不会感到后悔。但问题是，这个恰如其分的好处的标准是什么?从何处获得这个标准?如果无法回答这个问题，实际上就等于不存在这种可能性，那么就剩下其他三种可能。2.给自己带来的好处多于给别人带来的好处。在这种情况下，我对自己行为后果后悔的理由是：我也许能够做得更好一些，以便也给别人带来更多令他们满意或更满意的好处；同时，我也有对自己行为后果不后悔的理由，因为出现这种结果是由于我永远也无法完全知道的许多原因造成的，即使我重新做，也未必能做得更好。3.我给自己带好处，给别人带来坏处。这种情况下，我后悔的理由是，我也许不这样做，而是那样做，就不致于给别人带来坏处；我同样也有不后悔的理由：由于很多无法知道与意料的原因，很难不给别人带来坏处，得庆幸并没给别人带来更大的坏处。4.给自己和他人都带来坏处。这让我后悔的理由很充分：这不是我要的结果，至少得给我自己带来好处吧。不过，我同样也有不后悔的理由，因为我尽力了，既然无知是每个人行动的处境，那么，结果如何就只能听天由命，好也罢，坏也罢，都是需要接受的命运。

既然在理论上对行为后果感到后悔与不感到后悔都有理由，那么也就无法借此来区分无知行为中的自愿行为与非自愿行为。

在实践上，这种区分同样存在着困难。面对一个行为者给自己带来好处却给别人带来坏处或者给自己与他人都带来坏处的行为，如何判断他的行为是自愿而不是非自愿的?按亚里士多德，就根据行为者对自己行为后果的态度，即后悔与不后悔。但是，在行为者知道不表示后悔就会受到众人谴责甚至惩罚的情况下，旁观者如何能知道这个行为者表示的态度是真诚的，而不是虚伪的?这个行为者又凭什么要求自己真诚地表示不后悔，以接受他人的指责乃至惩罚，而不是表示后悔，以逃避众怒?所以，这种区分在实践上是难以操作的。

这意味着，不管是从理论上还是实践上，亚里士多德对无知的自愿行为与无知的非自愿行为的区分都是不成功的。

不过，通过对出于强迫与无知的非自愿行为的讨论，亚里士多德现在要给“自愿行为”做一个明确的规定：

“既然非自愿的行为就是基于强迫或无知而发生的行为，那么自愿的行为就是其始因在行为者身上且他知道行为的具体情境。但是，把基于愤怒或欲求而发生的行为视为非自愿的则基本是错误的。因为首先如此一来，也就没有其他动物会有自愿行为，小孩也一样。其次，会出现一个问题，难道基于欲求或愤怒而发生的行为都不是自愿的行为?或者高贵的行为是自愿的，而卑下的行为则不是?而这样的区分是很可笑的。因为在这两种情况都是基于同一样原因。”（亚里士多德：《尼各马可伦理学》1111a22，邓安庆译注本第104页，苗力田译本第44页，德译Fm版第48页，Ad版第47-48页。）

相对于非自愿行为是基于强迫与无知，亚里士多德推导出自愿行为的最后定义：行为始因在行为者身上且行为者知道行为的具体情境的行为，就是自愿的行为。按照这个定义，自愿行为要符合两个条件：(1)行为的始因在行为者自身上；(2)行为者认识了行为发生的具体情境。

但是，这个最后的定义是很成问题的，它根本无法真正区分自愿行为与非自愿行为，以致会导致把一些自愿行为划归非自愿行为。

这里，亚里士多德实际上是从被迫行为的定义中推导出自愿行为的条件一，从无知行为定义中推导出自愿行为的条件二。但是，从被迫行为的定义中实际上推导不出自愿行为的条件一。因为被迫行为的定义是：行为的始因在行为者之外且不为行为者所左右。这里，被迫行为的始因不仅是在行为者之外，且不为行为者所改变。所以，如果行为的始因在行为者之外，但却可被行为者所影响或改变，那么这样的行为也可以不是被迫的行为，而仍可以成为自愿行为。黄裕生教授举了两个例子来作说明。

比如，他人用枪顶在我背后，强迫我杀一个无辜者，这种情况下，我对促使我去行为的外在原因有一定的影响作用，比如我可通过与这个强迫者交流来促使他改变主意，或者，我还可以冒险反抗，以求制服他，还有一种可能，那就是我自杀。也就是说，这种情形下，我仍有可能基于自己的意志来对外在的原因有所影响。所以，不管我是杀了那个无辜者，还是反抗，或自杀成仁，都是一个自愿的行为，至少不完全是被迫的行为。

再比如，色诱陷阱，美色的诱惑当然是一种外在的原因，但是，人们之所以不能把通奸或强奸行为说成被迫行为，就因为人们在意志上能够对这个外在的诱因有影响力，能够改变或中断这个外在原因的作用。

因此，行为的始因或动因虽然是外在的，但并不能由此说，基于这个原因的行为就是被迫的。这意味着，动因或始因在行为者之外的行动并不一定就是被迫的行为。所以，从“一切被迫的行为都不是自愿行为，而被迫行为就是始因在行为者之外且不为行为者所左右的行为”推导不出仅仅把“行为始因在行为者自身上”作为自愿行为的条件一。因为如此一来，会把大量那些始因在行为者之外却能为行为者所影响乃至改变的行为排除出自愿行为之外。而这会导致大量责任行为无法归责。

在最初的讨论中，亚里士多德在讨论被迫行为时，很明确地把那些原因在行为者之外却能受行为者影响的行为排除了出去，也就意味着把这种行为也视为可能的自愿行为。但是，在最后给出自愿行为的定义时，却又把原因在行为者之外的行为排除出了自愿行为之列。这大概是因为他也发现了无法解决我们前面分析时发现的问题：行为者对外在原因能够发生多大程度的影响才算是自愿的行为?这一问题只有引入自由意志才能获得解决。

至于把“认识行为发生的具体情境”作为自愿行为的条件二，同样也存在难题。因为正如前面分析过，无知是我们人类的生存处境，这正如面临着多种可能性的行动空间是自由意志者的存在处境一样。对于行为发生的具体场境，我们不可能全知，或者说，总是有所不知。但是，按亚里士多德关于对具体情境无知的行为即为非自愿行为的定义，那么，我们或者没有自愿行为，或者很难确定什么样的行为是自愿行为。

首先，如果对行为发生的具体情境无法全知就是无知的话，那么我们永远只能无知地行动，并因而没有自愿的行为；其次，如果对一些情境有所知而行动便是自愿行为，那么，就需要澄清，对具体情境知道到什么程度而行动能被确定为自愿行为，又无知到什么程度而行为属于非自愿行为?这是把自愿行为视为以知识为前提的亚里士多德必须回答却难以回答的问题。

在苏格拉底—柏拉图那里，我们发现他们的两个命题“无知使人犯错”与“无人自愿犯错”实际上已包含着自愿以知识为前提这一观念。而这两个命题在突现知识在伦理生活中的基础地位的同时，掩盖或忽略了意志在伦理行为中的根本性地位。亚里士多德延续着这一传统思路而给出了过于狭隘的自愿行为的定义。这在实践中同样会导致过度排除自愿行为而使过多行为无法归责，甚至导致他自己很难自圆其说。比如，出于情感或欲求的行为究竟是自愿的还是非自愿的?如果是非自愿的，它们就与德性无关，与责任无关。但是，我们显然又会对一个人基于感情和欲求的行为作为作出伦理评价，并且一样会对这些行为进行归责。但是，如果这些行为是自愿的，又如何理解呢?它们既然是在情感中发生，因此一方面它们的动因通常在行为者之外，同时它们看起来很盲目，至少对于行为的具体情境知之甚少，所以根据亚里士多德自己的定义，它们应是非自愿的行为。但是，他却又不得不说，把它们视为非自愿行为基本是错误的。

要实施与实现一个自愿行为总要有所知，但是，这并不意味着自愿行为首先要以知识为前提，更不意味着首先要以对行为发生的具体情境的知识为前提。是否做出“帮助他人”这一行为首先是一个意志决断的问题。即使我对周围的情境茫然无知，面对一个身陷困境的人，我在意志上也能够做出帮助他或不帮助他的决断，所以，不管我是“做出了帮助”这一行为，还是“没做出帮助”这一行为，都是我的自愿行为。即使我做出的“帮助”行为由于对具体情境无知而没有给受困人带来真正的帮助，甚至增加了他的不利，或者还给我自己带来了困境，这个“帮助”行为也仍然是一个自愿的行为，而不会成为非自愿行为。这里，有可能成为非自愿的东西，或者更确切说，可能成为非期待的东西，是行为的具体结果——对受困人没助益，没有达到解困他人的效果。

实际上，不管人们对行为的具体情境、行为的结果无知到什么程度，只要他能打开一个有多种可能性选项的行为空间，只要他仍然处在面临多种可能性的生存处境里，他的任何行为在动机上都是基于自主的选择，因而都属于自愿行为。尽管这一行为带来的可能并不是行为者所期待的结果，但是在动机上，在自主决断上，并不改变其自愿性质。这在根本上意味着，行为是否为自愿行为，首先并不取决于对行为具本情境以及行为后果的知识，而取决于行为者是否能打开一个使自己总是面临着多种可能性选择的行动空间。而这等于说，行为是否为自愿行为在根本上取决于行为者是否拥有自由意志并能够正常行使此意志。

上面的讨论表明，只有以自由意志为前提和尺度，才能澄清自愿行为与非自愿行为的根本区别。实际上，我们既无法从强迫的角度，也无法从无知的角度去讨论什么是自愿行为，什么是非自愿行为，以及它们之间的界限。但是，由于亚里士多德未能洞见到自由意志，使他只能从强迫行为与无知行为这两个直接展现在经验中的事实去讨论和思考非自愿行为，并进而从非自愿行为去讨论和澄清自愿行为。这使他未能洞见到自愿行为与非自愿行为的绝对界限。因为只有基于自由意志，才可能确立自愿与非自愿的绝对界限，并且也才能就自愿行为本身去讨论自愿行为，而不必从它的反面也即非自愿行为出发去界定自愿行为。正因为亚里士多德未洞见到自由意志而未能发现自愿行为与非自愿行为之间的绝对界限，导致了对自愿与非自愿的讨论出现诸多混乱与困境。（我非常尊敬的著名希腊哲学专家余纪元先生认为，亚里士多德通过讨论自愿的反面即非自愿来讨论自愿问题，从而成功地避开了自意志问题而确立起自己的责任理论(余纪元：《亚里士多德伦理学》，中国人民大学出版社，2011年，第151页)。这个评价很独到。不过，从自愿的反面讨论自愿问题，恰恰不是亚里士多德高明的地方，倒是他迫不得已的地方，也是他的缺陷所在。因为当时还没有提出自由意志问题，所以也就不能说他有意成功地避开了这个问题。正因为还没有发现自由意志，所以，为了讨论自愿问题，亚里士多德只能从它的反面来讨论：非自愿行为是什么，那么自愿行为就不是什么，再从自愿行为不是什么，推导自愿行为是什么。正是在这个需要澄清诸多环节的推导过程中，出现了混乱与困难。）

在本次沙龙中，黄裕生教授通过《尼各马可伦理学》讨论了希腊哲学中的一些困境。亚里士多德有关自愿行为的讨论标志着希腊哲学在伦理领域达到了一个新的高度，因为正是在这里，哲学在伦理领域开始认真关注意志问题，并且是朝向发现自由意志的方向关注意志问题。不过，由于未能真正发现、触及自由意志问题，亚里士多德有关自愿行为的讨论最终陷入了诸多困境，而未能为伦理行为的可评价性找到真正的根据。

下次的本原经典会读之西方哲学系列主题沙龙将转向希伯来文明，探讨他们如何解决希腊人未能解决的问题，尤其是关于人类成员个体化和本位化的观念。重点将放在希伯来文明中的个体观念对现代文明的影响上。希伯来文明的宗教和伦理思想在个人和社会责任、自由意志和道德选择方面提供了不同的视角和解决方案，这对现代伦理学的发展具有重要意义。通过对比希腊与希伯来文明的伦理观念，黄裕生教授将带领与会者更深入地理解现代文明中的个体与社会的关系，并揭示这两种古老文明如何塑造了我们今天对个体价值和社会结构的认识。