【原点大讲堂】讲座回顾｜张志伟：传统的可能性——海德格尔与东方思想的共鸣

2024年4月7日，中华全国外国哲学史学会世界本原文化研究专业委员会与西安外事学院世界本原文化研究院联合主办了二零二四年首场原点大讲堂（总第28期）。本次讲座主题为“传统的可能性——海德格尔与东方思想的共鸣”，由中国人民大学张志伟教授担任主讲人，清华大学黄裕生教授担任主持人。

张志伟教授在讲座中主要围绕海德格尔对老子的解读切入其中的方法论意义，借此讨论传统的可能性。他首先提出了一个引人思考的问题：“所谓‘传统’一定是已成过去的东西，貌似传统总已经‘定型’因而一成不变，所以被称为‘经典’。既然如此，我们是在什么意义上讨论传统的‘可能性’？”

然而，这里所讨论的“传统”指的是“大传统”。所谓“大传统”和“小传统”这样的一对概念是美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）在1956年出版的《农民社会与文化》一书中提出的。他通过这对概念来描述复杂社会中存在的两个不同文化层次的传统。在他的观点中，大传统可以看作是精英文化，而小传统则对应大众文化。尽管这种区分并不是非常严格，但它有助于我们更好地理解和研究传统文化在不同社会层面的变化和可能性。那么，对古代来说和我们现在的情况完全不一样。在古代，大传统主要被记录在成文的经典之中，而小传统则是现实中传承下来的风俗习惯。因此，在这个意义上，小传统往往是现实存在的，虽然在其中也渗透了传统经典的影响。但是，所谓的大传统作为经典总是具有理想化的特性。通常人们将大传统视为已成过去的经典，换句话说，成文的经典言之凿凿，似乎是已成定型不会再改变的东西。比如《老子》《论语》《庄子》，它们都是如此。传统经典所体现的是古代圣贤的理想，而不是现实。它所蕴含的可能性并没有得到彻底的现实化，也不会被完全彻底的现实化，因而传统经典的理想性也意味着可能性。‍‍

张志伟教授指出，他所讨论的“传统的可能性”实际上是在传统经典的理想性意义上进行的思考。他以弘扬传统文化为例，强调其中最重要的是构成中华文明宝贵精神财富的经典文献。经典之所以成为经典，不仅在于它们已成过去，更重要的是它们所蕴含的理想因素。从经典成为经典的那一刻起，人们就试图实现其中的理想。倘若真的实现了，它就被超越了，也就不会再被视为经典，那就真正的过时了。张志伟教授认为，经典之所以是经典，其意义不在于过去，而在于未来。因此，弘扬传统文化的目的并非是“复活”曾经存在过的传统，而是激发传统在现时代甚至未来的可能性。这些想法是他围绕“海德格尔与东方思想的共鸣”所得出的一些心得体会。

在探讨“传统的可能性”的问题时，从伽达默尔哲学解释学的角度来看，像视界融合（或视域融合）、历史文本的传承、意义的生成等等方面，还有许多可以探讨的地方。但在这次讲座中，张志伟教授以海德格尔与东方思想的共鸣作为切入点。他提到，海德格尔在20世纪30年代对西方存在论的历史进行了不断深入的解读，但这些解读往往被相关领域的专家学者视为“强暴性”的解读所以有点“声名狼藉”。比如，海德格尔在1929年出版的《康德与形而上学疑难》（王庆节译）一书中，在第四版的序言里面，海德格尔自我辩白说其解读被称之为“强暴性”的解读。但是，海德格尔强调这种解读是他与康德等思想家之间的“对话”，不遵循历史语言学的规范。张志伟教授强调，海德格尔解读历史上的哲学家思想并非旨在“客观地”解释，而是要挖掘其中未被揭示的内容，或者是哲学家想表达但未说出的东西，甚至可能是哲学家自己并未意识到的观念。因此，海德格尔的解读往往被视为是“借题发挥”他自己思想的一种方式。

值得注意的是，海德格尔对历史上的哲学家并非凭空捏造或毫无根据地解读。实际上，他的解读都有文本和文献的依据，尽管这些解读受到了他个人哲学思路的影响。因此，张志伟教授认为，无论是古代的哲学家们还是今天我们围绕海德格尔对老子的解读，都不是要追求原汁原味的客观性解读，而是要揭示或激发蕴藏于哲学思想中潜在的可能性。这引出了一个有趣的问题：海德格尔为什么要解读传统？尽管他将形而上学的历史称之为“存在的遗忘史”时，明显是在颠覆整个西方哲学的历史传统。并试图另起炉灶，在哲学的第一开端之外开辟“另一个新的开端”，似乎海德格尔没有必要再次解读传统，因为这似乎是反传统和解构传统的行为。然而，在张志伟教授看来，海德格尔并非要颠覆或彻底否定西方哲学的传统。海德格尔的“解构”实际上是一种拆卸与重构的过程，他试图循着存在历史去寻找蕴藏于之中的存在领会的蛛丝马迹。

就此而论，尽管海德格尔和黑格尔都重视历史，但两者根本的差异在于，黑格尔试图以哲学史上哲学家的思想作为材料，构造出一幅绝对精神自身发展的必然性的科学画卷；而海德格尔则试图打破所有的必然性，激发出存在的可能性。虽然海德格尔解读传统经典的方式备受专家学者们的诟病，但也不乏价值。至少它让我们去思考传统貌似固定的形象“之外”的可能性，因而对于我们解读自己的传统经典而言具有可供借鉴的方法论意义。

张志伟教授指出，海德格尔之所以与东方思想发生“共鸣”，有诸多原因。举例来说，他曾引用过老子和庄子的著作，与中国学者萧师毅合作翻译《道德经》，尽管未能完成。据称，他也曾阅读过日本禅宗代表铃木大拙的著作，涉及佛教禅宗。然而，海德格尔并不懂中文或日文，因此对东方思想的理解属于“异文化”领域。尽管他试图颠覆西方哲学，但由于其西方哲学背景，他对东方思想的理解与我们可能有所不同。不过恰恰因为这种不同，使得东方传统在海德格尔眼中呈现出了不同的形象。

张志伟教授的本次讲座并不打算深入探讨海德格尔与东方思想之间的关联，而是选择以海德格尔对老子的解读为例，探讨了其中的方法论意义。也就是将重点放在我们与传统之间可能具有的创造性关系上。在这次讲座中，张志伟教授提出了三个要探讨的问题：

张志伟教授首先解释了“共鸣”一词的物理学概念，指的是不同物体因共振而发声的现象，并将其引入到海德格尔和东方思想之间的关联讨论中。张志伟教授指出，海德格尔与东方思想之间因为“共鸣”而遭遇“知音”，自有产生“共鸣”的基础。当海德格尔从根源处对西方文明展开深入批判之时，他的思想与迥异于西方哲学的东方古典思想之间产生了某种亲和性，换言之，对西方文明现代化道路的批判使得前现代化的东方思想对海德格尔具有了某种启发意义，不过这里的问题比较复杂。

张志伟教授指出，海德格尔的思想难以简单地用传统与现代的区别来界定，因为他既反对现代性，也反对传统。一般来说，反对现代性的人倾向于主张传统，而坚守传统的人则反对现代性。然而，海德格尔既反对现代性又反对传统的原因在于，他认为现代性归根结底是从传统而来的，西方形而上学的传统就是“存在的遗忘”的传统，几乎从哲学诞生起就开始了。海德格尔的思想包含了返归本源的概念，但他试图回溯的不是通常意义的传统，而是传统“之前”的传统，即回到哲学-形而上学产生之前思想家们对存在的源始领会。

按照海德格尔，哲学-形而上学是西方思想的“第一开端”，哲学家们对存在物的存在感到惊奇，但他们关注的并不是存在本身，而是存在物。海德格尔将这种现象称为“存在的遗忘”，这种遗忘最终导致了物化的世界观。海德格尔试图开辟思想的“另一开端”，他希望通过思虚无的方式唤醒人们对存在的思。在海德格尔眼中，东方思想是“非哲学的”或“非形而上学的”，因而这种非西方式的思想与海德格尔试图从事的本源之思之间便呈现出了某种“巧合”，我们称之为“共鸣”。

张志伟教授认为，我们的情况与海德格尔的情况有所不同。在海德格尔看来，西方的现代性文明并非从17世纪开始，而是根植于西方文明的传统之中，从一开始就存在。相比之下，我们的情况更为复杂。我们之所以走上现代化的道路，是由于中外的碰撞而引发了“古今之争”，但与此同时，我们也面临着与自身的传统发生了某种“断裂”。我们所经历的现代化并非源自自身传统，而是被称为“后发型现代化”或“外源型现代化”。因此，我们一直处于传统与现代之间的矛盾之中。

所以我们的问题更复杂，以我们现在的这个处境来看，一方面改革开放已是不可逆转的趋势。我们必须坚定地走向现代化，不能因为现代性的问题就放弃这条道路。另一方面鉴于现代性存在的问题，因此我们在现代化的建设过程中也需要对传统文化进行复兴，这两个方面貌似存在着矛盾。因此对我们来说，如何在现代化的进程中批判现代性并且复兴传统，看上去是一个自相矛盾的难题。就此而论，由于海德格尔在批判西方文明时与古典东方思想产生了“共鸣”，这对我们如何看待传统具有重要的启示和借鉴意义。

在我们的讨论之中实际上存在着“三方”，涉及到我们、海德格尔以及古代东方思想，这三者之间存在着复杂的关系。与海德格尔之间的时空和文化“间距”相似，我们与自己的传统之间也存在着类似的“间距”。张志伟教授指出，这里所讨论的“东方思想”，并非是指我们眼中的东方思想，而是海德格尔眼中的东方思想。因此，在这个讨论中存在着多种视角的“交相辉映”。

当我们“聆听”海德格尔与东方思想的“共鸣”之时，相当于通过海德格尔的“眼睛”“观看”我们自己的传统。尽管这与我们对自己传统的理解有所不同，但是恰恰这个差异是极其宝贵的，它可以让我们从不同的角度审视我们自己的传统，也可以说是借此而了解传统的可能性。因此，我们无需要求海德格尔去“准确”理解东方思想。如果他真的能像我们了解自己的传统一样准确理解东方思想，那么“共鸣”的意义也将消失。正是由于这种“共鸣”是基于时间和空间距离的，使得海德格尔与东方思想之间的“共鸣”得以存在。由此“共鸣”也就有了“文明互鉴”的意义。 

所谓“文明互鉴”，意味着让东西方文明相互观照，从对方的角度看自己，从自己的角度看对方，一是互相了解，二是取长补短，三是相互碰撞与融合，这是全球化背景下多种文化并存的需要，甚至可以说是最基本的条件。因为现在的地球已经变成了地球村，正在从相对独立的各个文明走向全球性的人类文明。尽管当前全球化进程遭遇挫折，但是除非走向自我毁灭，否则全球性文明应该是人类文明发展的大趋势。然而，我们必须重视的是，全球性的人类文明虽是大势所趋，但是这并不意味着和谐的全球性文明可以自然而然的形成，它也还存在着被打回原形的危险、走向毁灭的危险，它毕竟需要地球村的所有村民一起努力，“文明互鉴”正是为迈向和谐的全球性文明做好思想准备。

海德格尔的哲学具有“居间性”，正是因为他既承袭了西方文明的传统，又认识到了其局限性。当我们行进在西方开辟的现代化道路之时，必须汲取西方文明的经验教训，避免重蹈覆辙，走出一条健康的现代化之路。同时，通过他对西方文明的批判明确东方思想与西方哲学之间的区别，自觉地思考一下我们能够为全球性人类文明贡献什么东西，我们的贡献不能抱残守缺，固步自封，而是要为未来的全球性人类文明做出贡献。所以面对传统，我们必须有一种胸怀世界，放眼未来的心态。

需要注意的是，海德格尔与之产生共鸣的是我们的“过去”，如果我们从海德格尔与东方思想的共鸣中看到的只是所谓东方思想优越于西方哲学的东西，那不过是“自恋”和“自大”。固执于此，我们很可能仍然停留在过去，从而落后于当今时代的人类文明，那样的话我们“贡献”给世界的最多不过是博物馆里的文物，不具有任何现实意义。

国内外学界有一些学者认为，海德格尔的思想受到了东亚思想的影响例如老庄和禅宗的重要影响甚至是决定性的影响。然而，张志伟教授却持审慎态度，他更愿意相信两者之间的关系是“共鸣”。当他发现，某人——可以是陌生人——“说出了他的心里话”的时候，在他与某人之间便产生了“共鸣”，我们可以把这种“共鸣”称为海德格尔与东方思想之间的“亲和性”，这种“共鸣”或者“亲和性”根源于海德格尔对西方哲学的批判，亦即对存在的遗忘。

谈到存在，张志伟教授讲到，存在（being）源于印欧语系基本的系词结构（to be），通常用“S是P”这样的判断形式描述事物。当希腊人面对纷繁杂乱变动不居的世界，试图寻找永恒不变的基础和根据的时候，“存在”便脱颖而出：我们的世界是一个由无数“S是P”所描述的事物构成的世界，所有的S和P均为众多，而且都是有限的，处在生灭变化之中，唯独维系S和P的系词to be始终不变，构成了所有存在物之整体的最普遍的基础，于是由此而来的being（存在）便成了哲学的研究对象。这个“存在”是思想的对象。

 存在为什么是思想的对象？因为在希腊人看来，这个感觉经验的世界是纷繁杂乱变动不居的现象，只有思想才能超越感觉经验，把握现象背后的本质和整体统一性。因而哲学家们致力于通过思想认识自然万物共同的基础和根据，它的出发点就是“思想与存在的同一性”。思想是“静观”（theoria），即把宇宙万物的整体存在作为思想的对象，这是直到黑格尔为止形而上学的基本思路。然而恰恰在这里，形而上学误入了歧途。

然而，随着19世纪30年代黑格尔学派的解体，西方哲学掀起了反形而上学的浪潮，这个浪潮一直延续了100多年。那么在很多哲学家们看来，形而上学之所以众说纷纭、莫衷一是，因为显然它不是科学。它之所以不是科学，是因为这个世界只有存在物而没有“存在”，所谓存在不过是哲学家的幻想，它根本就不是科学思考的一个对象。海德格尔也批判形而上学，但他的方式不同。当形而上学试图通过思想把握存在的时候，这意味着哲学家可以站在存在“之外”，甚至站在自己的存在“之外”认识存在，这等于把存在对象化成了存在物，由此导致了“存在的遗忘”，而西方文明的几乎所有问题，诸如物化的世界观，技术对人的控制等等弊端，均由此而来。

张志伟教授认为，海德格尔批判的并不是一个已成过去的思想传统，现代西方文明就是形而上学传统的结果，由于现代化浪潮席卷全球，所以甚至可以说当代全球性的科技文明也是形而上学传统的产物。因而海德格尔对形而上学的批判便从西方文明扩展到了全球性的科技文明。就此而论，我们也身在其中，并不是旁观者。

通常主张现代性的人批判传统，持守传统的人批判现代性，海德格尔是一个例外，在他看来，现代性来自传统，所以当他批判现代性的时候并不是要返回传统，而是通过批判传统发掘现代性的根源。他的批判以“存在”作为依据，但这个存在不同于形而上学所思想中的存在，而是具有无限可能性的存在。正如法国哲学家列维纳斯所言，“在海德格尔这里，存在这个词的‘动词性’复苏了”。在某种意义上来讲，海德格尔“激活”了“存在”这个概念。being（存在）体现的不再是系词性的表示必然性的确定的“是”（to be）——那是关于存在物的规定；而是动词——即包含无限可能性的“去存在”（to be）。所以海德格尔在前期思想《存在与时间》之中，他强调，人是一种独特的存在物，它能够“去存在”，因而存在（Sein）能够通过人的生存活动得以显现，因而他将人的存在称为“此在”（Dasein），即存在在此，能够存在出来。 

那么，从这个角度来看，一切存在物都是现成凝固的自身本质的实现。一棵石头就是石头，一棵树就是一棵树，它们不可能有任何改变，唯独人之此在没有“本质”，没有凝固不变的东西，它是可能性的存在物。后来萨特发挥过海德格尔的思想，曾经提出了一个著名的命题“存在先于本质”。然而，人居于存在与存在物之间，它毕竟也是存在物，以看待存在物的方式看待存在顺理成章，而作为此在去存在却总是让它茫然失措，感到无依无靠。所以形而上学遗忘存在的根源在于此在对于自己的存在的逃避，海德格尔试图通过“向死而在”的方式将此在逼入可能性之中，置之死地而后生，这是海德格尔前期代表作《存在与时间》的工作。

然而，《存在与时间》于1927年发表之后不久，海德格尔的思想便发生了“转向”，以至于这部著作成了未完成的作品。张志伟教授认为，导致海德格尔思想发生转向的原因有很多，其中的一个重要原因是，即便人之此在的生存活动是存在的显现，那也仍然只是此在的存在，而不是存在本身，因而此在的生存活动既是存在的显现，同时也是存在的遮蔽。质言之，存在在此在的生存活动中显现为此在的生存活动，而存在本身并没有显现。从关注存在在此在之生存活动中的显现，转而关注不显现的存在，是1930年代海德格尔思想“转向”的一个标志。在某种意义上说，海德格尔与东方思想发生某种“共鸣”主要是从这个时候开始的。

张志伟教授指出，自1930年代起，海德格尔曾经引用过老子《道德经》中的第11章、第28章、第47章等等，并且在1946年曾经与中国学者萧师毅一同翻译《道德经》，只不过半途而废。因为时间关系，主要围绕第28章“知其白，守其黑”展开讨论。主要文本依据是海德格尔1930年在不莱梅做的讲座《论真理的本质》中，为了说明真理既是无蔽也是遮蔽的思想，曾经引用过老子这句话“知其白，守其黑”。

海德格尔在这里讨论西方哲学中的一个重要问题，即真理问题。人们通常把真理看作是知识与对象的符合一致，海德格尔进一步追问的是：知识和对象在什么条件下能够符合一致？就认识活动而言，认识就是把某物“表象”为对象：“表象（vorstellen）意味着让物对立而为对象。作为如此这般被摆置者，对立者必须横贯一个敞开的对立领域，而同时自身又必须保持为一物并且自行显示为一个持留的东西。横贯对立领域的物的这一显现实行于一个敞开域（Offenes）中，此敞开域的敞开状态（Offenheit）首先并不是由表象创造出来的，而是一向只作为一个关联领域而为后者所关涉和接受”。

因而认识活动把物表象为对象的前提条件是，一方面认识活动是开放的，另一方面物能够在认识活动的开放中显现出来。物向我显现，我对物开放，这个时候知识和对象才有可能相关，才有符合一致的可能性。由此，我与物须“横贯对立领域”而共同“置身于”一个敞开域的敞开状态，我与物才有可能发生表象关系，没有这个敞开状态就谈不上去表象对象，不过，我们置身于这个敞开域而对物开放的活动让存在物显现，然而让存在物显现同时也是一种遮蔽，即对存在物之整体存在的遮蔽。

在1930年不莱梅讲演中，为了说明真理的解蔽与遮蔽的二重性，海德格尔曾经引用老子《道德经》第28章“知其白，守其黑”，后来在出版时删去了。不过海德格尔对这句话情有独钟，1946年他与中国学者萧师毅共同翻译《道德经》使海德格尔有了一次与老子的“亲密接触”，于是在1957年的《思想的原则》中还是把这句话引了出来（《不莱梅和弗莱堡演讲》P112-113）：

“让我们心平气和地承认：这些思想原则的起源，设定这些定律的思想的所在，这里所谓所在和地方的本质，所有这一切对我们来说都还笼罩在一片幽暗之中。也许，这种幽暗在所有思想那里随时都在活动。人是不能消除这种幽暗的。而毋宁说，人必须学会，把这种幽暗承认为不可避免的东西，而且使之免受那些摧毁幽暗之高度运作的偏见的影响。这样，幽暗就截然不同于那种昏冥，即作为光的单纯而完全的不在场的昏暗。但幽暗却是光明之奥秘。幽暗保持着光明。光明属于幽暗。因此，幽暗具有它本己的纯正性。真正知道古代智慧的荷尔德林在他的《追忆》一诗第三节中说：‘但是，愿有人为我端上芬香郁郁的酒杯一盏，盛满幽幽的光芒。’

如果光亮散落到一种‘比千百个太阳还亮的’单纯光明中，那么，光就不再是澄明了。困难的是，保持黑暗的纯正性，也就是说，避免对不得体的光明的混合，去发现仅仅与黑暗相合的光明。老子说（第十八章；V.v.施特劳斯译）：‘知其白，守其黑’。关于这一点，我们还要加上一个尽人皆知却又少有人能做到的真理：终有一死的人的思想必须落入井泉深处的黑暗中，才能在白天看到星辰。更难的事情是，保持黑暗的纯正性，也即造成一种只求作为本身闪现出来的光明”。

 海德格尔的老子引文误为“第十八章”，应为“第二十八章”。“知其白，守其黑”的德文翻译是“那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中”（Wer seine Helle kennt，sich in sein Dunkel hullt）。

多数汉语注疏者的共识是，“知其白，守其黑”以下27个字是后人加上去的（高亨《老子正诂》举出了六条证据说明此为传抄者添加），《庄子·杂篇·天下》：老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷”，也并无“守其黑”。故《老子》原为“知其白，守其辱”。辱=黑+辱=黑垢，老子的意思通常被理解为“道法自然”，人法地，地法天，天法道，道法自然。所谓“道法自然”，即自然而然，自然而无为，明知刚强而持守柔弱。所以陈鼓应《老子今注今译》译为“深知明亮，却安于暗昧”。

海德格尔出于对形而上学的批判而解读的老子却是另一番意味。海德格尔引用老子这句话的目的是解释他关于真理既是解蔽也是遮蔽，而且遮蔽比解蔽更源始更是真理的思想。真理的解蔽体现为存在物的存在，在敞开领域中人与物相遇，物被带入光明（白），而敞开领域本身并不敞开而处于遮蔽状态（黑）。我们只能通过显现的存在物——“知白”，来接近存在物的“存在”——“守黑”。形而上学以存在作为思想的认识对象，试图把存在带入光明，实际上把存在变成了存在物，因而始终与存在失之交臂。 

这里引出了一个有意思的话题：如果东方思想没有思存在，那么与西方哲学科学思维方式不同的东方思想究竟在什么意义上与海德格尔发生了“共鸣”？在某种意义上说，海德格尔试图解构的就是西方哲学的存在概念，后期的海德格尔甚至放弃了“存在”这个概念，或者使用德语中Sein（存在）的古体Seyn，或者在Sein上打叉，最终以Ereignis（本有）代替Sein，借用老子的思想亦与此相关——批判形而上学。

在海德格尔看来，西方文明走上了形而上学科学思维方式的道路，它致力于把一切都带入光明之中（知白），这的确使得科学技术获得了卓有成效的发展和进步，以至于扩展到了全世界，但是这终究是一种物化的思维方式，越是发展进步，离“存在”就越远，其后果就是足以毁灭人类文明的“比千百个太阳还亮”的原子弹。

因此，“知白”的目的不是把一切都带到科学知识的光明之中，而是为了由此而持守黑暗，即那始终掩藏在光明背后并且使光明成为可能的黑暗，所以老子给海德格尔的启示是：“终有一死的人的思想必须落入井泉深处的黑暗中，才能在白天看到星辰”。

海德格尔为什么会与老子的思想发生共鸣？韩裔美国著名现象学家曹街京说：“海德格尔为什么觉得老子思想对他有用？这是因为老子在某些方面和他的思想是相通的。海德格尔关心的问题是如何克服形而上学，这一点和老子是类似的，当然在中国哲学里没有西方这种形而上学的概念。老子主要是要克服人道主义，这种人道主义以儒家为代表，突出人的地位和作用，天在人道主义里是被遮蔽的。海德格尔攻击以形而上学为基础的人道主义，海德格尔和老子就是在这一点上发生共鸣的”。

子曰：“人能弘道，非道弘人”，这句话经常被儒家发挥。这里的“道”是什么？海德格尔对老子的“道”深有体会，他把道解释为“道路”——使一切道路成其为道路的道路。一切道路本源于道，但任何一条道路都不是道。在某种意义上说，海德格尔的思想与老子《道德经》第一章“道可道，非常道。名可名，非常名”如出一辙。强调“人能弘道”的“人”是谁？谁有资格说你理解的道就是道本身？“人能弘道”的道始终是人的道，道本身总是处在被遮蔽状态。倘若以为人所弘之道就是道本身，那肯定就迷失了道。

张志伟教授强调，海德格尔的目的当然不是让我们重归黑暗，知白才能守黑，科学理性主义也是解蔽的一种方式，问题在于我们把它当作了唯一的方式，从而窒息了其他的方式。海德格尔借助老子的“知其白，守其黑”所要表达的是：语言既是解蔽也是遮蔽，我们只能通过语言来通达存在，语言给万物命名，让混沌的世界“透明”而清晰可见，然而语言所通达的毕竟是存在者而非存在。如果说存在物存在，那么存在就“不存在”，存在就像不可言说的道一样，存在即是无，或者说，我们只能尝试通过思虚无的方式去思存在。

海德格尔从西方哲学出发，站在批判形而上学的立场引用老子，与我们从中国哲学的立场所理解的老子，肯定是不同的。不过这种差异却使得我们可以换一个角度看我们自己的传统。

张志伟教授谈到，在“海德格尔与东方思想的共鸣”这个主题中有三方：海德格尔、东方思想、和讨论这个问题的我们，而这里的“东方思想”并不是现代东方思想，而是古代的东方思想，例如先秦的老庄，佛教禅宗等。虽然我们从属于东方思想的传统，但是这个传统已成过去，我们正在从传统社会转型为现代社会。所以，在这个主题中，海德格尔是“居间”的，他居于西方哲学与东方思想“之间”，实际上我们也是“居间”的，我们同样居于西方哲学与东方思想“之间”。

对我们来说，在传统与现代化之间存在着矛盾，这主要是因为现代化的道路指向无限开放的未来，而传统之复兴则始终回望过去，两者之间难以兼容。我们为什么要复兴传统文化？这看起来不成问题，但实际上是必须弄清楚的前提。

我们为什么要复兴传统？复兴传统文化不是为了“复古”，而是为了让传统文化“复活”，根本原因在于时代的变迁和需要。几百年来，全世界差不多都走上了或者正在走上现代化之路，从传统社会转型为现代社会，最终形成了我们今天的全球性科技文明。那么套用马克斯·韦伯的一对概念，“工具理性”和“价值理性”。建立在科学技术基础上的科技文明主要属于工具理性，传统文化则体现为价值理性，于是出现了一个奇特的现象：科技文明始终朝向未来，而人文精神始终面向过去，张志伟教授称之为“肉身向前，灵魂向后”。

我们实际上处于两个世界之间的撕裂状态。一个是科学技术的世界，指向未来；另一个是人文的世界，指向过去。这两个世界始终在彼此之间拉扯着，那么我们为什么不可以全身心的走向未来呢？原因就在于科技文明作为工具理性，其自身没有也不能形成相应的价值理性，另一方面我们除了传统文化没有别的思想资源。这就是我们今天为什么要复兴传统文化的根本原因。但是，复兴传统文化，不是回到过去，而是面向未来。让传统走向未来，相当于激发出传统的可能性。如果传统只有一种可能性，也就是曾经存在过而现在已成过去的可能性，那样的传统没有复兴的必要，它已经被历史淘汰了。

我们当然不可能为一个现代化的身体强加一个古老的灵魂，所以，复兴传统文化的关键在于“返本开新”，“开新”需要“返本”，“返本”是为了“开新”，即回到中国传统文化的精华，让它焕发青春。

因此，复兴传统不是回到过去。如果我们讲的传统是传统文化的“精华”，例如各种经典，那么我们甚至可以说，这样的传统从来就没有现实存在过，因为经典之为经典体现的是古人的理想而非古人的现实。我们今天经常说“人心不古”，实际上产生经典的时代，古人们同样会说“人心不古”，由此推下去，人心就从来没有“古”过，这个所谓的“古”实际上是古人的理想。因此复兴传统不是具体现实地复兴某种实际存在的东西，而是激发传统的可能性。

海德格尔对于历史上哲学家的解读一向受人诟病，因为他从来不遵守“学术规范”，他对历史语文学不屑一顾，而他与哲学家之间一向是思想家之间的交流。在他那里，解读哲学思想的目的是揭示出哲学家想说而没有说清楚的东西，甚至是哲学家根本就没有想到但是在其思想中有其可能性的东西。不过无论如何，海德格尔与东方思想的“共鸣”让我们看到了一个与我们所理解的传统不一样的传统。

我们切不要因为海德格尔与东方思想发生了共鸣就认为我们的传统多么高明，需要注意的是，第一，它们是经典中的东方思想，第二，它们是理想中的东方思想。第三，它们是海德格尔眼中的东方思想。

海德格尔给我们的启示是他以不同的视角展现了传统的不同面向，或者说，不同的可能性。在某种意义上说，我们眼中的传统只是众多可能性中的一种可能性，由于这种可能性存在着问题，至少与现代文明不够兼容，所以复兴传统需要解构传统，重新激发传统的可能性。

当然，我们从海德格尔与东方思想的“共鸣”中所“听”到的不一定就与我们自己的传统合适，不过它的启发是——传统不是既定的已经成为过去的、凝固不变的东西，而是活的具有理想性的、富于无限可能性，因此，复兴传统的目的不是“复古”，不是回到过去，而在于激发传统的可能性，赋予现代科技文明一个活的灵魂。那么究竟怎么去做呢？

张志伟教授指出，通过伽达默尔哲学解释学的视角，如视域融合和历史流传物的生成意义等，来考虑我们与传统的关系是一种解读传统的重要方法，有很多可供思考的地方。由于时间限制，张教授选择着重讨论海德格尔与东方思想的共鸣，尤其是海德格尔对老子的解读，例如“知其白，守其黑”的解读，展现出了一个与我们所理解的老子不同的面向。他认为，“他山之石，可以攻玉”，虽然我们可以站在自己的角度批判他人的理解，但如果一切都有标准答案，世界就无法发展和进步。正是在不同视角的交汇中，我们才能有新的发现，这是经典常读常新的意义所在。最后，张教授强调，回到过去并非复古，而是为了走向未来，这才是复兴传统文化的真正意义。