瞿旭彤｜从历史的问题角度看海德格尔对保罗书信的现象学解读

【作者简介】瞿旭彤，清华大学人文学院哲学系长聘副教授，博士生导师，博士后合作导师。研究方向为宗教学、外国哲学。在《基督教文化学刊》《道风：基督教文化评论》《探索与争鸣》《外国哲学》等期刊发表多篇文章。

上世纪20年代初的弗莱堡火车站，就将要去伦敦发表的讲演，胡塞尔与海德格尔进行谈话。临结束时，海德格尔问道，“历史在哪里？”据伽达默尔回忆，海德格尔常提及此事，以表明他与胡塞尔的不同。^[1]这样对历史（die Geschichte）的追问，或者说，“历史的问题”（das Problem des Historischen），^[2]是海德格尔思想道路自早期以来的根本特征之一。伽达默尔的见证可说明这一点。他相信，他早年在与海德格尔的相遇中找到了“他所缺乏并寻找的”，即，“哲学思想不可将我们此在的历史和历史性视为限制，而是必须将我们这最本己的生命驱动提升进思考当中”。^[3]

1920-1921冬季学期，出于胡塞尔的委派，^[4]也由于自身的历史处境和思想需要，海德格尔开设“宗教现象学导论”讲演课。这门课是他思想发展的重要阶段，其中对历史的问题的关注，更是体现出他思想道路的独特发展轨迹、以及他早期思想活动的源发、创新和丰富。^[5]在解释课程标题时，海德格尔指出，“历史的问题”是“特有的核心现象”，是理解课程标题三概念（宗教、现象学、导论）间意义关联的前提（5，31）。^[6]在整门课结尾，他再次回到历史的问题。针对真宗教哲学在自身历史处境和基督教影响下的可能性，他说道，“任务在于，赢得一种向历史的真实且源初的关系，这一关系可从我们自身的历史处境和事实性解读出来”（124）。

以历史的问题为角度，本文试图分析和阐明海德格尔在展开宗教现象学导论时为什么和如何解读保罗书信（特别是《帖撒罗尼迦前书》）。缘由有三：其一，就篇幅而言，《帖撒罗尼迦前书》解读占据保罗书信解读的绝大部份。其二，就内容而言，《帖撒罗尼迦前书》解读清晰呈现出海德格尔现象学解读的基本方法和具体进程。其三，《加拉太书》解读主要是预备性的，而《帖撒罗尼迦后书》解读和对其他书信的征引主要是确证性的（106）。就具体内容而言，本文首先阐述海德格尔解读保罗书信的理由和动机。第二部分概略澄清他对历史现象进行现象学解读时的基本方法和具体进程。第三部份具体分析和讨论他如何借助《帖撒罗尼迦前书》对具体宗教现象进行现象学解读。在总结性回顾和批判性评价后，结尾部分展望研究海德格尔与保罗及其思想与基督（新）教神学关系的可能思路与问题。本文关注的不是海德格尔在多大程度上理解了保罗，或在什么意义上受到了保罗的影响，而是他如何在具体的历史关联和思想处境中，从自身关注的历史的问题出发，把保罗当作宝贵的思想资源和真实生命经验的可靠见证，进行自己的思想探索。

本部分试图阐明，尽管从讲演课第一大部分颇具篇幅的方法论考察到第二大部分细致入微的保罗书信解读的过渡看似突兀或断裂，^[7]但是，这样的突兀或断裂源自海德格尔宗教现象学的一贯思路。因为对他来说，对历史的追问乃是讲演课的核心关切，而他恰恰在保罗书信中找到对历史或者真实生命经验的可靠表达。

海德格尔之所以关注历史的问题，为的是返回历史，而返回历史，便是回到使哲学得以可能的真实生命经验。因为他致力于追问和返回的历史不是被客观化了的、符合先行立场和态度的、相对静态的普遍历史，而是比这一客观历史更为源初的、尚未被客观化的、真实的、动态的具体生命经验，而且，前者源于后者。对他来说，“哲学出自真实的生命经验（Lebenserfahrung）”（8）。唯独从本真且源初的真实生命经验出发，通往哲学之路才得以可能。真实生命经验并非单纯的、科学的知识获取，而更多是“人的完全主动和被动的对世界的关联”（11）。“世界”并非人客观化出来的客体（Objekt），而是人的生命经验所活出来的丰富内涵，是人在其中得以生活的、尚未被客观化的整体。就人所遭遇的意蕴（Bedeutsamkeit）而言，世界可以三种方式被阐明：在周遭世界（Umwelt）中，物质的和理念的对象（比如，石头和关于石头的理念）、科学和艺术等与人相遇；共在世界（Mitwelt），即在具体处境中、与自我处于不同关系网络中的他人，在特定的真实特征化中与人相遇，而不再是某科学分类下的物种，比如，老师、学生和亲戚；自我世界（Selbstwelt），即与周遭世界和共在世界息息相关、共属一体和不可单独抽象出来的自我。这三个世界虽在形式上彼此区分，但在真实生命中是不可分离的、互相归属的整体。

对海德格尔来说，真实的生命经验不仅是通往哲学的出发点，而且也是哲学的任务所向。真实的生命经验始终处于堕落的危险中。这样的堕落倾向反过来又造成受限于先行立场和态度的、对真实经验生命的客观化规定。哲学的任务在于，要去反抗这种堕落的客观化倾向。藉着反抗，哲学试图回到真实的生命经验，回到源初的历史，此即海德格尔所理解的 “回到实事本身”。因为这样的不断返回和追求，哲学“始终走在前问题（Vorfragen）之中……以至于（这样对前问题的追问）成为一种美德”（5）。由此，我们不难理解，海德格尔为何要在解读保罗书信前考察和批判同时代的宗教哲学，特别是“当代宗教哲学最重要的代表者”（19）特洛尔奇的宗教哲学。因为特洛尔奇正是引借客观化的科学概念、将历史问题和宗教问题客观化的主要代表人物。

海德格尔认为，尽管特洛尔奇在阐述宗教哲学时经常更换原则性的哲学立场，但他始终忠于其宗教哲学目标，即以科学有效的方式来规定宗教的本质。特洛尔奇不同阶段的宗教哲学并非来自宗教或真实生命经验的源初意义（Sinn），而是将宗教当作客观化的对象进行研究，由此将宗教分别归入四个不同的哲学门类（宗教心理学、认识论、历史哲学和形而上学）。海德格尔在此并非想要批判特洛尔奇宗教哲学的具体内容，他仅想要考察哲学与宗教在特洛尔奇宗教哲学中是如何发生关联的。对海德格尔而言，宗教在特洛尔奇宗教哲学中成为致力于获取客观认识的哲学的对象。这样的哲学建基于由科学所给定的哲学概念上。由此，海德格尔给出他的核心批判：“对他（特洛尔奇）来说，宗教首先是客体”（29）。也就是说，特洛尔奇的宗教哲学虽多有变化，但从一开始就不是根据宗教本身、而是凭借某种被科学所规定的概念来规定和理解宗教。

就对待历史问题的进路而言，特洛尔奇宗教哲学被海德格尔归类于离弃历史的现代柏拉图主义。持这一历史立场的人对理念世界和感官世界的关联虽有不同规定，但无论怎样的规定，相对于根本的基础真实（比如，理念、实体、价值、规范、理性原则等），历史都是次要的（45-46）。由此，历史的真实意义被先行的立场和态度错误地理解和解释，历史从而成为 “无家可归的”（34）。而在海德格尔看来，历史更多地是对象（Gegenstand），而不是如此这般被规定的、“无家可归的”客体（Objekt）。“客体”意味着某种被物化的、摆在人之前的东西，而“对象”的意义比“客体”更为丰富，强调人与世界互相归属、彼此互动的共在关联（35-36）。我们在真实生活中所遭遇的、作为对象的历史，呈现出“直接的活力状态”（33），比（包括特洛尔奇在内的）历史哲学客观观察到的、作为客体的历史更为丰富得多。而且，历史源自真实的生命，使我们可能通达哲学的自我理解。由此，我们不难理解，海德格尔关注源初基督教和保罗书信，是因为他深信，“源初基督教的宗教性在源初基督徒的生命经验中，并且是这样的一种（生命经验）”（80）。这样的生命经验能引领我们返回源初的历史这一思想的实事、从而通达和更新哲学的自我理解。

在海德格尔看来，特洛尔奇上述对待历史问题的立场和进路来自造成不安且带来操心的真实生命和不安的历史之间的关联与互动。在此互动与关联中，海德格尔试图追问历史的源初意义，并由此开创出他颇有新意和极富标志性的思想进路：以胡塞尔对概括化（Generalisierung）和形式化（Formalisierung）的区分为基础，^[8]他提出形式指引（formale Anzeige）的思想方法（58）。

依胡塞尔，概括化和形式化描述的是本质对象或范畴之间的逻辑关系。从作为本质的红色上升到作为本质的颜色，再从作为本质的颜色上升到作为本质的感官性质，这是概括化的过程。对概括化来说，对实事关联的测量是本质性的，因为作为概括化的普遍化（Verallgemeinerung）要符合一定的类型，且有对应的实事内容（gattungsmäßig und sachhaltig）。与概括化相比，从作为本质的感官性质再到作为本质的本质，这一过程则是形式化，不再有相对应的实事内容，但却源自一种普遍化的理论立场和态度。

与概括化和形式化不同的是，海德格尔的形式指引与普遍化并无关联，并未受缚于先行的理论态度和立场。这是就否定方面而言。就肯定方面而言，形式指引指向具体的真实生命包含的三个意义方向，即关于“什么”的内涵义（Gehaltssinn）、关于三重世界（特别是自我世界与共在世界）“如何”发生关联的关联义（Bezugssinn）、以及这一关联“如何”发生的实现义（Vollzugssinn），这三重意义组成的整体即为现象。海德格尔把对现象这一意义整体的解读和指引称为现象学。换言之，现象学想要解读出现象的“逻格斯”，这并非要把现象逻辑化（Logisierung），而是要倾听和指向现象的“内在之话”(verbum internum)（63）。^[9] 在我们看来，这也就是海德格尔思想道路所聚焦和追求的思想实事。由此，从早期海德格尔对源初的真实生命经验的强调来看，我们或可将他整个思想道路理解为同一条道路，即试图从不同角度和进路思考和指向同样的思想实事：源初的真实生命经验与三重世界整体的互动关系、或者存在与存在者共属一体的互动关系。就此而言，所谓海德格尔思想道路的“转折”（Kehre），从《存在与时间》探讨历史性或时间性的此在出发追问存在，转折到后期追问存在的历史和真理的彰显与遮蔽，其实都是在同一条道路上从不同方向出发的、指引性的思想努力。

借助形式指引这一方法，海德格尔认为，源初历史是“在时间中的生成者”（64）。他从历史现象的特定关联义出发，试图通过对在具体处境中的时间性（Zeitlichkeit）的真实生命经验关联整体的现象学实现，来回答历史的问题，从而解读和指向丰富且源初的具体历史现象。在此过程中，他试图，“在真实的经验中源初地经验时间性——完全不考虑所有纯粹的意识和所有纯粹的时间” （65）。在他看来，对时间性的经验乃是历史现象关联义的核心内容。

由此，我们认为，并非简单地因为某些无关人士的反对，而是更多地由于上述方法论奠基和抉择，特别是由于对同时代历史问题处理（不仅限于上文的特洛尔奇宗教哲学）的批判和反思，海德格尔在宗教现象学导论中继续往前推进，关注具体的现象，解读源初基督教（特别是保罗）对时间性的真实生命经验，并展示应如何现象学地理解具体历史现象。在此过程中，保罗与亚里士多德一样是海德格尔眼中源初的真实生命经验的典范。这两位“通往实事本身之路的主要见证人”堪称理解他早期思想道路的关键坐标。他相信，无论是在保罗，还是在亚里士多德，他都能借助形式指引的现象学方法指向或找到一种源初且真实的生命经验的基本结构，并由此获得“一种向历史的真实且源初的关系”（124）。^[10]

对上述观点的佐证，还来自海德格尔现象学对解读具体历史现象的现象学家的要求：不同在客观史理解中只是作为观众、并不参与具体现象的观察者，在现象学解读中的现象学家须始终带着“与现象的熟悉关系”（82），参与具体现象。这样的熟悉和参与并非来自符合观察者态度与立场的心理学移情，而是来自“在源初意义上的现象的传承”(85，89)，即，来自现象与观察者之间的作用史关联。由此，海德格尔选择代表源初基督教生命经验的保罗书信作为解读对象，并非随意，而是出于他自觉所处并相当熟悉的基督教神学传统的历史处境。^[11] 因此，他才会说，他试图追求真实的 “基督教哲学”，这样的“真宗教哲学并非来自先行把握的哲学和宗教的概念。从一种特定的宗教性——对我们来说，基督教的——当中产生出对其进行哲学理解的可能性”（124）。^[12]

关于如何对保罗书信进行现象学解读、并追求真实的“基督教哲学”，海德格尔在解读《加拉太书》时处理得略显紧凑，在解读《帖撒罗尼迦前后书》时则讨论得甚为详细。以此处理、特别是《帖撒罗尼迦前书》解读为基础，本部分简略重构海德格尔现象学解读的方法与步骤，其中依照的并非讲稿的已有顺序，而是具体内容的彼此关联。

海德格尔认为，仅停留于对保罗处境的客观史观察，会导致一种“淡漠的知识收集”（79），从而把保罗当作寻常的巡游布道者，忽视保罗在写作时源初真实的生命经验。这样客观史的历史规定是“前现象学的”（84），需要对其进行拆解（Destruktion），从而为宗教现象学提供预备性的工作，即揭示出之所以如此进行客观史规定的理论前提和历史处境，并指向源初的历史现象本身。通过拆解，海德格尔将客观史的规定已然纳入现象学解读的工作步骤，并且意识到，其动机实际上来自真实的生命经验。在他看来，相较于现象学家，历史学家在进行历史的确定时，并未真正反思引导自己研究的先行把握（Vorgriff），也没有搞明白，自己向之提问的材料绝不纯粹，而是已被先行规定的。

在批判地反思前现象学的客观史考察后，海德格尔开始逐步实施对《帖撒罗尼迦前书》的现象学解读，以找到历史处境中的具体关联，从而赢得“对现象的历史处境的实现”，并指向源初的历史现象本身（84）。具体而言，他想找到保罗在具体处境中的具体关联，从而“与他本人一起”“口授”或“实现”书信的写作（87）。接着，在面对当时争论、克服各种方法论困难后，海德格尔还要走完其方法论准备的最后一步，即回答“处境”（Situation）这一概念如何在现象学意义上是源初的、历史的，从而找到一条通往保罗在书信写作时真实生命经验的通路。在此须强调的是，海德格尔形式指引的现象学解读明确放弃最终的理解，因为他非常清楚，这一理解“只有在真实的宗教体验（Erleben）中才能被给出”（67）。相应而言，尽管保罗书信是关于真实宗教体验的可靠文献，但其表述还不是源初的，而只是衍生的记录和见证。

在保罗书信进行书信写作的具体处境中，海德格尔认为，保罗与帖撒罗尼迦人的“拥有关联”（Habensbezug）是进行具体现象学解读的出发点，即，“保罗在帖撒罗尼迦教会拥有什么，而且他是如何拥有的”（93）。在海德格尔看来，只有在这从关联的“如何”（关联义）出发的关联的“实现”（实现义）中，我们才能解读出保罗真实生命经验的内涵（内涵义），形式指引地解读和指向保罗的真实生命经验这一具体历史现象。此即海德格尔凭借形式指引的思想方法所提出的“实现史的（vollzugsgeschichtlich）解读”。

借用胡塞尔的“意向性”（Internationalität）概念，有学者将这一“拥有关联”解释为“一种意向性的关联”。但是，此解释并不符合海德格尔本人的意图，即抗争和克服“胡塞尔不懈教导的、在先验自我中的最终奠基”。因为在海德格尔看来，意向性的前提是认识主体对在场事物的客观化，并不优先考虑现象整体本身所具有的、源初的历史性或时间性。在我们看来，对海德格尔的形式指引具有决定性意义的“拥有关联”，乃是他区别于胡塞尔的、独特的创造性思想体现，并且是他走上自己思想道路的关键标志。胡塞尔的意向性指向的是某种客体化的、反思性的、先行限定在某种理论或评价态度中的意识活动，而海德格尔的形式指引指向的则是前理论的、源初的、作为整体的真实生命经验，具有强烈的形而上学和解释学意味。

在将历史处境中的“拥有关联”规定为出发点后，海德格尔从保罗与帖撒罗尼迦人的具体关联出发，试图“实现”保罗在写作时的历史处境，从而指向保罗的源初生命经验。就保罗与帖撒罗尼迦人关联的基本规定（参《使徒行传》17，4），海德格尔观察到，有两词在《帖撒罗尼迦前书》中重复出现，即“已成之存在”（Gewordensein）和“知识”（Wissen）。按照“实现史的解读”，这两词应当被理解为总是出现的趋势或主题，可形式指引地被理解为保罗与帖撒罗尼迦人关联的两个基本规定。一方面，保罗经历帖撒罗尼迦人的已成之存在，另一方面，帖撒罗尼迦人知道他们自己如此这般的已成之存在。

以实现史解读中的处境概念为凭借，海德格尔继续考察这两个基本规定的具体内容。一方面，保罗并非徒然地（帖前2，1）找到与帖撒罗尼迦人关系的接触点，并与他们的已成之存在处于紧密的发生关联中（参帖前2，5；2, 7；2, 8；2, 10）。另一方面，帖撒罗尼迦人知道，他们自己如何成为如此这般，并以之为事实。这样属己的知识单单来自他们基督徒生命的处境关联，并有着具体的内容规定（参2, 5；2，9；3，6；4，2；4，9；5，1）。在此，海德格尔特别关注对事实性之意义的规定，这种事实性来自知识和已成之存在之间源初的历史关联。在帖撒罗尼迦人的真实生命经验中，他们对自己已成之存在的知识与他们已成之存在的事实性是不可分离的整体。这一知识和这一事实性，可完全源初地一同被经验到。由此，方可理解事实性始终伴随着特定的知识（94）。在海德格尔看来，正是在事实性意义的确定中，“科学的体验心理学”失败地把已成之存在描述成生命中的任意发生。他们在知道自己已成之存在的同时还会经验到“他们现在的存在是他们的已成之存在”，而且，“他们的已成之存在是他们现在的存在”（94）。在此，我们或可将“已成之存在”和“现在的存在”之间的差别理解为，某个已成为的历史现象开始于过去，在现在朝向某一确定的终点或者时机（Augenblick, kairos）发展。其中决定性的时间维度，既不是过去，也不是现在，而是将来。  

为了更具体理解这总是一同被经验到的事实性和知识，海德格尔试图借助《帖撒罗尼迦前书》的文本，更进一步规定帖撒罗尼迦人在更为宽阔的实现史关联中的已成之存在，然后再凭借保罗和帖撒罗尼迦人的关联，实现地解读保罗本人的历史处境。

1）根据1，6，已成之存在是在大难之中对宣讲的领受。领受实现时，领受者自身陷入生命困境。与此同时，在大难之中的领受和成为也带有喜乐。但是，这样的喜乐并非源于自身的经验，而是来自圣灵恩典的赐予。

2）对宣讲的领受并不意味着属于与上帝的一种活生生的作用关联，而是意味着进入这一关联。此关联体现在2，13中“上帝的宣讲”（logon theou）的古希腊语形式，即，上帝（theou）首先是作主体的属格（genitivus subjectivus），其次才是作客体的属格（genitivus objectivus）。海德格尔在此特别强调处于保罗与帖撒罗尼迦人之外或之间的上帝的恩典与作为：上帝借着他的恩典，作为主体进行主动的行为，发出宣讲，赐予喜乐，使保罗和帖撒罗尼迦人被动地处于在大难之中的历史处境中，并让他们能主动地领受作为客体的上帝的宣讲。

3）在强调上帝恩典作为的同时，海德格尔也重视人的主动回应和积极行动。正如4，1所表达的，一同领受的还有基督徒真正生命的“如何”，即，帖撒罗尼迦人如何在领受上帝的宣讲和在自身的已成之存在中举止行为。他们的生活举止主要体现在1，9-10。由此，海德格尔着重指出帖撒罗尼迦人在实现“如何”时所发生的“绝对转变”。这一转变具有两个方向：其一，“转离偶像”，其二，“转向上帝”（95）。这两个方向的转变均源于人对上帝恩典的主动回应，后者是首要的和决定性的，因为只有从“朝向上帝的转向”中才会产生“对偶像的转离”。在帖撒罗尼迦人的真实生命经验中，朝向上帝的的转向又有两个彼此规定的基本方向，即“服侍”和“等候”，其指向仍是上帝。其中起决定作用的是等候，它有具体所指，即，等候主的“降临”（4，15，参2，19；3，13；5，23）。与这一末世等候相关、并受其规定的，还有对窘迫（Bedrängnis）的经验，这是“一种绝对的担忧”（98），领受上帝宣讲之人处于这样的窘迫与担忧中。无论是帖撒罗尼迦人，还是保罗，均是如此。以这种作为共同处境的窘迫和担忧为出发点，海德格尔试图指出一条通达保罗的自我世界及其书信写作的具体历史现象或整个现象关联的通路。

在海德格尔看来，等候降临时的窘迫表达和强调出保罗自身的特有处境。他甚至认为，从这一特有窘迫出发，可规定保罗生命的每一瞬间（98）。然而，这窘迫如何、且在怎样的关联中可被实现和解读？借助《帖撒罗尼迦前书》的文本，海德格尔从如下环节理解和规定保罗在书信写作时的窘迫：不能忍受（3，1；3，5）；切切祈求（3，10）；撒旦的抵挡（2，18，参3，5）；祈求上帝开路（3，11，参2，17）；发誓要帖撒罗尼迦人把信读给所有人听（5，27）。此外，海德格尔在《哥林多后书》12，5-10中找到对保罗自我世界的确证性描述：保罗赞颂的并非他的被提，而是他的软弱和窘迫。由此，海德格尔认为，对保罗真实生命经验起决定性作用的，并非保罗的神秘经验，而是他在软弱和窘迫中的坚持、及其所处的与上帝活生生的作用关联。

如前所述，在海德格尔看来，正是这在降临期待之中的独特窘迫，表达和强调出保罗写作《帖撒罗尼迦前书》时源初的历史处境。只有从保罗自身的这一处境出发，我们才能确定，什么是他写作时的现象关联，即，他对帖撒罗尼迦人写的是什么，他又是如何对他们言说的。在此，具体生命经验的“什么”和“如何”，“总是取决于实现的关联”（101）。这里的“什么”，不是抽象或还原自孤立的教条内容，而是始终来自在实现史关联中对“什么”如何被告知的理解。

在这样的方法论关联中，海德格尔讨论保罗对帖撒罗尼迦人如下两个问题的回应：1.那些没有经验到降临的死去之人，该如何（4，13-18）？2.降临何时实现（5，1-12），由此阐明应如何现象学地理解降临的意义。首先，海德格尔梳理了其他的降临理解。在他看来，降临的意义在概念史上变动不居。就对此概念的理解而言，基督教的生命经验与古典希腊人、旧约及晚期犹太教的全然不同。基督教降临的整个结构取决于等候“已显现过的弥赛亚的再次显现”（102）。相应而言，基督教的这一等候或基督教的希望，绝非以某一具体情况为例的一般性的等候，而是对降临的一种“极端不同”的基本态度（102）。在海德格尔看来，基督教希望和等候的结构特别体现在：保罗总是一起使用“时间和时机”（chronon und kairon，5，1），^[13] 其中蕴含的末世论问题表明出“基督教生命的核心”（104）。海德格尔指出，在这样的关联中，时间性的意义，即如何在具体历史处境中经验时间，对基督教的真实生命经验来说是奠基性和建构性的。由此，海德格尔再次明确触及他讲演课的核心关切，即由历史问题所引发的时间问题：“时间问题必须更多得到如此的把握，正如我们在真实经验中源初地经验时间性，——完全不顾所有纯粹的意识和所有纯粹的时间。也就是说，道路是反过来的。我们必须更多地追问：在真实经验中什么源初地是时间性？（……）我们的道路出自真实的生命，时间的意义从中被赢得。由此，历史的问题被标示出”（65）。

接着，海德格尔直接处理降临的问题和保罗的回应。在他看来，第二个关于“何时”的问题并未源初地把握基督教生命经验的时间性，而是一种在“符合先行态度和立场的客观的时间意义上”的提问（102）。他认为，保罗反对这样一种对降临的认识论提问，因而特意列举出两种相互对立的生活方式（5，3：“当他们说…的时候”；5，4：“你们却清楚地知道”），为要把帖撒罗尼迦人引导回他们自身的实际生活。海德格尔特别强调人在面临这两个问题时的决断，正如保罗试图挑战帖撒罗尼迦人一样，他们要在实际生活中做出关于如何回应上述问题的决定：要么如同在黑暗中的人，不知关于世界应说些什么，在满足和安稳中与世界发生关联，从而由于自己符合先行态度和立场的期待遭到突然败坏的袭击，而不能逃离这样的袭击、进行自我拯救，因为“他们没有自己本身，因为他们已忘记了那本己的自我”（103）。要么如同那些在知识光明之中的人，知道自己，等候主的日子，即主的降临。如此之人的真实生命的特征是持续的不安，因为他们在等候降临时将自己置身于窘迫与困境中。

海德格尔为什么这样关注保罗对上述两种生活方式的列举？为什么特别强调保罗在敦促帖撒罗尼迦人应进行决断？一方面，海德格尔认为，这是理解和体会保罗真实生命经验的关键，因为这与保罗书信写作时的处境和意图紧密相关。保罗如何列举上述两种问题，如何描述相应的两种生活方式，恰恰体现出他与帖撒罗尼迦人的亲密关联和他劝诫他们的主要目的：向他们发出挑战，希望他们感到不安，从而“警醒谨守”（5，6），同时反对他们狂热地沉醉于世界的安稳。另一方面，海德格尔借此再次强调，要想理解保罗与帖撒罗尼迦人的真实生命经验，就必须离弃对时间的客观化理解和对末世论降临何时出现的非本真期待，转向对时间的经验和对末世论降临如何出现的本真期待和实现史理解。

以上，我们阐述了海德格尔为什么和如何在其宗教现象学导论中对保罗书信（尤其《帖撒罗尼迦前书》）进行现象学解读。在回应历史的问题时，海德格尔批判以往宗教哲学受制于先行态度和理论的、将具体历史现象客观化的困境（、以及背后隐藏的先验自我的奠基），反对以预先被规定的、客观史的科学对具体历史现象加以还原。由此，他坚决反对特洛尔奇的宗教哲学，因为它已被外在的科学标准预先规定。^[14]与特洛尔奇“从上至下的”宗教哲学导向不同，海德格尔宗教哲学转向源初基督教的具体历史现象，关注保罗这一个体的宗教经验，并由此出发，采取“由下至上的”进路，考察和指向源初基督教的真实生命经验。

海德格尔的解读之所以如此行，其中关键在于他所提出的形式指引的思想方案。借着形式指引，他一方面拆解与融合以往的客观史理解，另一方面又由此找到关联义的“如何”这一通路，解读和指向源初的历史现象本身和现象关联整体。海德格尔清醒知道：不能最终返回到源初基督教的真实生命经验。在回到这一实事的道路上，他竭力解读和指引出源初基督教真实生命经验所具有的时间性结构，为的是“赢得一种向历史的真实且源初的关系”（124），并建立一种源自真实的基督教生命经验的、尊重具体历史现象的、但又不限于此的、具有形式性意义的宗教哲学。

在关注保罗这一个体的宗教经验的同时，海德格尔没有简单地将其宗教经验还原为孤立无他的自我世界，而是在实现史处境或生命世界中解读这一源初基督教的真实生命经验，并从中考察自我的周遭世界和共在世界，因为三者都是具体历史现象整体不可分割的部分。在海德格尔看来，对保罗书信的周遭世界的客观确定，应服从现象学的拆解，从而成为实现史理解的预备工作。属于保罗生命世界整体的，还有作为共在世界的帖撒罗尼迦人，他们与保罗处在具体的和社会的生命关联之中。海德格尔特别以《帖撒罗尼迦前书》2，1-10为例，强调保罗宗教经验的社会维度。这一维度也包括保罗与帖撒罗尼迦人的语言和书信沟通，正是由于这样的沟通，海德格尔才在实现史的现象学解读中找到一条通往源初基督教之真实生命经验的通路。而且，保罗与帖撒罗尼迦人之间这样的语言—沟通的生命关联，又以上帝的宣讲为前提。这是为什么海德格尔特别强调上帝恩典的原因所在。^[15]这不仅是他整个思想道路对人类中心和人本主义进路保持高度警惕和努力反抗的根本动因之一，也是他整个哲学运思中隐藏但又可寻见的基督教神学因素之一。此外，海德格尔对语言的双重性非常清楚，他一方面强调语言表达真实生命经验时的堕落性，另一方面又试图借助语言（保罗书信）接近源初基督教的生命经验。

海德格尔对源初基督教之真实生命经验的现象学解读，曾被批判说，他要么有意忽略了、要么进一步形式化了“基督教生命的特殊内涵”，这样才能将其“融合进对时间性经验的特征化当中”。特别是以源初基督教的基督再临为例，多位学者批评海德格尔在实现地解读时机经验时，牺牲了其内容性的特殊规定。^[16]如果海德格尔试图从外在的哲学视角现象学地解读宗教的生命经验，那么，这样的批判应加以赞同。因为我们必须承认，在进行现象学解读时，海德格尔还是哲学家，而非神学家。^[17]普遍化的形式要求是哲学家至少自泰勒斯以来的基本思想冲动，海德格尔在这一点上并不例外。如伽达默尔正确强调的，源初基督教之真实生命经验的实现应由信仰者自己来执行，并且，信仰者要首先将他／她的信仰或神学置于现象学的拆解之中，经受批判与重建。但是，如果海德格尔只是试图形式地指引出源初基督教时间性的生命经验，那么，他对基督教神学的贡献就特别值得称赞，尤其是考虑到基督教神学至少部分地被各种不同科学方法所主导或囚禁这一事实时。也就是说，形式指引与现象学解读并不能完全等同，两者之间还存在并非细微的区别：形式指引关涉某一历史现象的形式性和结构性的三个意义方向，现象学解读则关涉真实生命经验特有的具体意义，这些特有的具体意义又分别对应于形式指引所指向的意义方向。^[18]在海德格尔看来，形式指引应作出一重要贡献，即反抗真实生命经验的堕落倾向，具体而言，反抗对保罗神学客观的系统化或教条化，这样一来，（保罗的）真实的生命经验或许能自由地保持其实现特征（64）。

早期海德格尔如何对待保罗和基督（新）教神学，本文对此仅初步涉及。就海德格尔的保罗解读而言，还有许多问题有待回应。如果我们说，早期海德格尔试图寻求自己的提问方式和思想方案，以理解和回应历史的问题，那么，对保罗书信的解读在其中扮演了什么角色？在海德格尔整个思想道路上，他对保罗书信的解读，是作为重要路标之一的《存在与时间》之前的发展阶段，^[19]还是直至其晚期思想活动非常重要的、预备性和尝试性的重要阶段？我们倾向于后一说法，即，不仅停留于把海德格尔的保罗书信解读当作通往《存在与时间》的史前史，^[20]而是从历史的问题这一角度出发，赞同伽达默尔的看法：海德格尔直至最后的生命和思想道路，是“同一条道路”、同一个“整体”。^[21]不过，伽达默尔当时只是间接知道海德格尔的这门讲演课，他指涉的其实是海德格尔的亚里士多德讲演课和其他一些马堡之后的讲演课。^[22]与亚里士多德的解读一样，对保罗书信的解读也是这同一条思想道路上不容忽视的重要路标。比如，就在海德格尔思想中扮演核心角色的时间概念而言，他对保罗末世论和时间观的解释试图向过去的源初基督教的真实生命经验返回，为的是赢得向历史的真实且源初的关系。这样的返回实际上是现在进行的，同时又有着期待时机到来的将来指向。由此，值得继续追问的是，他对保罗末世论的解释在思考时间问题的过程中处于何种位置？

1921年，在写给洛维特（Karl Löwith）的一封信中，海德格尔自称为“基督教神学家”。如此自称，特别是当我们想起和思索其名言“所由始终保持为所往”（Herkunft aber bleibt stets Zukunft）时，^[23]对理解他的整个思想道路具有何种意义？在追问海德格尔与基督（新）教（特别是路德宗）神学的关系时，也许最重要的问题是：他如何理解哲学与神学的关系？在海德格尔拆解西方哲学和基督教神学的背后，如何理解或者批判他“古老的、见证明了的、对源初基督教信息的关切”？^[24]在此，也许还特别值得注意的是，是否需要、以及如何明确区分海德格尔思想中的希腊神学维度和基督教神学维度？

· 参 考 文 献 ·

* 本文为笔者在美国普林斯顿巴特研究中心出任香港汉语基督教文化研究所海外访问学者时的研究成果。在修订过程中，得到韩瑀、刘畅和苏森三位同学的帮助，特此致谢！

[1] Hans-Georg Gadamer, “Erinnering an Heideggers Anfänge,” in Dilthey-Jahrbuch 4 (1986): 19. 参Günter Figal, Martin Heidegger zur Einführung (Hamburg: Junius, 2007), 13; Martin Heidegger, “Vorwort zu: Heidegger: Through Phenomenology to Thought by William Richardson,” Phaenomenologica 13(1963): XV. 然而，晚年胡塞尔对历史哲学确有深入思考，参Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaft und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hrsg. von Walter Biemel, Husserliana VI, (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976)。就思想旨趣、思想实事、具体问题和具体运思而言，两者对历史的思考和解读大相径庭。另参倪梁康：《胡塞尔与海德格尔的历史问题：历史哲学的现象学-存在论向度》，《西南政法大学学报》，2016年2月第18卷第1期，52-63。

[2] 早期海德格尔对概念的使用并不固定，这也是他思想道路的一贯风格。他在此主要使用“历史”（die Historie）的形容词形式“历史的”（das Historische）。此词可直接译成“历史”，但不宜翻成“历史之物”或“历史事物”，详参下文。

[3] 详见Hans-Georg Gadamer, “Erinnerung an Heideggers Anfänge (1986),” in Hermeneutik im Rückblick (Tübingen: Mohr, 1999), 8, 3。

[4] 参Otto Pöggeler, “Heidegger und die hermeneutische Theologie,” in Verifikation: Festschrift für Gerhard Ebeling zum Geburtstag, hrsg. von Eberhard Jüngel (Tübingen: Mohr, 1982), 491；Matthias Jüng, “Phänomenologie der Religion: Das frühe Christentum als Schlüssel zum faktischen Leben,” in Heidegger-Handbuch: Leben-Werk-Wirken, hrsg. von Dieter Thomä, (Stuttgart: Metzler, 2003), 8。

[5] 参Matthias Heesch, “Rezension über Phänomenologie des religiösen Lebens,” in Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte, (1997):317; Enno Edzard Popkes, “Phänomenologie frühchristlichen Lebens: Exegetische Anmerkungen zu Heideggers Auslegung paulinischer Briefe,” in Kerygma und Dogma 52 (2006): 268-271。尽管海德格尔之后不再如此明确处理基督教神学主题，但历史的问题始终涉及其“思想的实事”，只是所采取的具体进路、主要概念和阐述角度有所不同，参Hans-Georg Gadamer, “Die religiöse Dimension,” in Gesammelte Werke, Band 3: Neuere Philosophie I: Hegel · Husserl · Heidegger (Tübingen: Mohr, 1999), 315。

[6] 正文和脚注中未标明出处的页码，引自Martin Heidegger, “Einleitung in die Phänomenologie der Religion,” in Phänomenologie des religiösen Lebens (Frankfurt: Klostermann, 1995)。

[7] 参Pöggeler, “Heidegger und die hermeneutische Theologie,” 491-492；Otto Pöggeler, “Oskar Becker als Philosoph,” in Kant-Studien 60(1969): 300-301; Kaegi, 前引文, 138; Popkes, 前引文, 267-269; Markus Höfner, Sinn, Symbol, Religion: Theorie des Zeichens und Phänomenlogie der Religion bei Ernst Cassirer und Martin Heidegger (Tübingen: Mohr, 2008), 288。

[8] Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erste Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, hrsg. von Karl Schuhmann, Husserliana III/1 (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976), 31-33.

[9] 参Jean Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991), VIIII。这是伽达默尔重视早期海德格尔思想、并认为其思想道路一以贯之的重要原因。

[10] 参Höfner，前引书，287，316；Gadamer, Die religiöse Dimension, 311，312。

[11] 参Philippe Capelle, “‘Katholizismus’, ‘Protestantismus’, ‘Christentum’ und ‘Religion’ im Denken Martin Heideggers: Trageweite und Abgrenzungen,” in Heidegger und die Anfänge seines Denkens, hrsg. von Alfred Denker, Hans-Helmuth Gander und Holger Zaborowski (Freiburg: Alber, 2004), 361；Pöggeler, “Oskar Becker als Philosoph,” 300. Höfner（前引书, 288）正确地认为，保罗书信解读是海德格尔“宗教现象学考量的核心”。

[12] 在1920年的讲演课《直观和表达的现象学》（Phänomenlogie der Anschauung und des Ausdrucks）中，海德格尔提倡真实的、源初的、摆脱了希腊因素的基督教哲学，转引自Friedrich-Wilhelm von Hermann, “Faktische Lebenserfahrung und urchristliche Religiösität: Heideggers phänomenologische Auslegung Paulinischer Briefe,” in Heidegger und die christliche Tradition: Annäherungen an ein schwieriges Thema (Hamburg: Meiner, 2007), 21。

[13] 古希腊语均为复数，并非抽象的一般性，而是可重复的具体性。

[14] 参Jung，前引书，9-10。

[15] 在同一思想道路的不同路途中，海德格尔有不同说法，比如，良心的召唤、存在者整体的强力、或者真理自身的彰显与遮蔽。

[16] Höfner，前引书, 317-318；Heesch，前引文, 317；Jung，前引书，12。

[17] 参Heesch，前引文，319；Jung，前引书，12。

[18] 参Gadamer, Die Religiöse Dimension, 316：“哲学科学虽然可能参与对（神学中的）信仰的概念解释，但并没有参与其实现，即信仰的实事”。另参Gadamer, Der eine Weg Martin Heideggers, in Gesammelte Werke, Band 3: Neuere Philosophie I: Hegel Husserl Heidegger (Tübingen: Mohr), 430。

[19] Höfner，前引书，278。

[20] 对Gadamer（Erinnerung an Heideggers Anfänger, 16）来说，《存在与时间》是仓促之作，违背海德格尔自身最根本的意愿，因为他还在试图适应、甚至讨好胡塞尔所讲的先验的自我把握，参Grondin，前引书，9。Jaromir Brejdak, “Philosophia cruces: Heidggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus,” in Philosophisches Jahrbuch 105 (1998):21-44)认为，《存在和时间》中的生存论结构是以保罗十字架哲学的人观为榜样的，参Heesch，前引文, 318；Jaromir Brejdak, Philosophia cruces: Heideggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996)。

[21] Gadamer, “Der eine Weg Martin Heideggers,” 420, 422, 429.

[22] Gadamer, “Die religlöse Dimension,” 310；Gadamer, “Erinnerung an Heideggers Anfänge,”3. 参成官泯，《从恩典时刻论到存在时刻论：海德格尔时间概念的神学起源》，《道风：汉语基督教文化评论》，2000年，第12期，187-210。

[23] Martin Heidegger, “Aus einem Gespräche von der Sprache zwischen einem Japaner und einem Fragenden”, in Unterwegs zur Sprache (Frankfurt: Klostermann, 1985), 91，另参Walter Strolz, “Herkunft und Zukufnt: Martin Heideggers frühe Auslegug urchristlicher Lebenserfahrung”, in Herder Korrespondenz 50(1996): 203-207.

[24] Löwith, 前引书, 30；Gadamer, “Die Religiöse Dimension,” 310, 315；Pöggeler, “Heidegger und die hermeneutische Theologie,” 491; Jung，前引书，8。